作者 | 楊超逸 黃家光
馬二乖：滬上某校中哲博士生，親近儒學。
夏炎：一個自稱的虛無主義者。
夏炎仁兄 敬啓：
臘月滬上寒潮突至，念仁兄別來無恙。
弟近日頗為一些事涉道德倫常的新聞舊聞困惑，本來一些事已經習見即久，於今之世當“見怪不怪”了。可弟浸染中國哲學日久，側卧之間又總隱覺惻隱之痛，難以將息。故獻疑於兄，一來冀以得兄之明鑑來撥雲見日；二來也藉此溯情而上，探“怪”與“痛”之源。
道德上的“怪”事，就直覺而言，我們似乎總能輕而易舉地分清對錯。在道德本能面前，如此顯豁的不道德之事居然仍層出不窮，實為可“怪”。可若是細究何謂道德直覺，卻面目不清。似乎當我們籠統而論時，大可援引一套發乎直覺的“道德戒律”來斬奸處惡；但落實到具體事上，又總有無數理由可以為特定的道德選擇開脱。更深層的“怪”在於，除了政治説教、風俗習慣或抽象的理性教條之外，好像再沒有其他力量能夠為我們的道德直覺辯護；如果我們拒絕獨斷論並嘗試尋找理由，那麼道德似乎由此而淪為徹底的相對。
良心上的“痛”，自不敢比附於往聖先賢之“道統不得其傳”，或許更接近理智上的矛盾。一方面總以為儒家有着對於這般道德困境的洞見，這也是弟志於研究中國哲學的初衷。但另一方面唯恐儒家僅僅是另一種教條或獨斷，無力走出道德之“怪”，對之的懷疑，使我深恐走向“怪”之一端，深陷道德相對性泥潭。每每念及此處，總覺自己緣木求魚，不由得“痛”從中來，不可斷絕。
上述種種，頗為幼稚，望兄見恕，撥冗賜教！
順頌冬祺
馬二乖 謹上
二乖 如晤：
弟一切安好，毋庸掛記。
我日前難得得空在老家九龍山靜養，偶覺人間世熱鬧與空淨皆讓人寂寞，唯讀書稍使人安定，但似乎又不能自絕於人事，總是在進退維谷之間。
你所説可“怪”可“痛”之事，亦曾困擾我。但我汲汲於俗事，未能深思，就匆匆避開了。不過近日讀黃勇老師新書《當代美德倫理——古代儒家的貢獻》，或可予你啓示。
就我粗淺理解，你所説的“怪”，在黃勇老師的論域中，是疑道德直覺或道德知識並不能夠轉化為我們的行動，談論道德對於生活無所裨益。其實休謨早就説過，能夠促使我們行動的秉性與傾向屬於慾望，它和我們對道德的知識與信念毫無關係，所以我們不能夠直接從道德知識中汲取道德行動的力量。黃勇老師想從傳統儒家的認識論提供一個可能的解。
我們都知道張載區分了聞見之知和德性之知。聞見之知就是説我們平常通過所見所聞而獲得的知識；德性之知則是説一個人，他擁有德性知識不僅是在口耳之間，而且還去做它——不僅知仁知義，還行仁行義。就德性之知而言，如果不行，只是不知。黃勇老師把“德性之知”詮釋為“動力之知”，更突顯其驅使我們去把我們的特殊信念轉化為現實行動。這種特殊的信念是信念
（belief）
與慾望
（desire）
的結合體，可稱為“信欲”
（besire）
；黃勇老師通過對儒家思想、特別是王陽明良知觀念的發揮，為“信欲”概念提供了新的、且在我看來極為有力的辯護。
張載
然而，縱使我們談着知行合一的“動力之知”，現實生活中諸多不道德事情的發生，使得這種知識層面的談論仍然像是坐而論道，似乎沒有更深刻的根底。好像是在説：“你説的很好，可是什麼使得我們應該和能夠擁有道德？”如果不能找到這樣的根底，我們仍然難免道德相對主義，甚至道德上的虛無主義。從學理上講，我們要為道德提供形而上學闡明。但在後形而上學時代，這無疑是困難的。對這一困境，黃勇老師提出的“解釋性的形而上學”非常有啓發。他區分出兩種形而上學，一種是基礎主義的形而上學
（foundational metaphysics）
，另一種則是解釋性的形而上學
（explanatory metaphysics）
。前者旨在構建獨立於我們經驗知識與實踐知識的觀念體系，並且要求能夠從這個體系中推導出任何經驗的或實踐的東西。
這套形而上學就非常接近於你所憂慮的種種獨斷，而且也被哈貝馬斯、羅蒂等當代大哲所批判。但黃勇老師提示我們，否定了基礎性形而上學，不等於否定了形而上學本身，我們還有另一選項，即“解釋性的形而上學”，它從我們基本道德信念或本能出發，論證道德實在，在確證我們具有某種道德實在的前提下，對這些道德實在予以根本的辯護。雖然也許大家對基本信念或本能解讀不一定一樣，但畢竟這些信念或本能為我們提供了對話背景；而且由於解釋的形而上學本身立足於我們的具體生活，所以它是開放、多元且包容的，從而克服基礎主義的獨斷。
從你所關心的儒家倫理而言，黃勇老師認為朱熹的形而上學，就是解釋性形而上學的典範。黃勇老師運用朱熹形而上學中的性情之分，情即所謂惻隱、辭讓等之謂，性即所謂仁義禮智之謂。在朱子那裏仁包四德，我們可以簡單地講仁。仁是不可見的，不可知覺的，但情是可知覺的，情以性為根底，但是離情而別無性。朱熹以由情見性而論定“仁”之為道德實在，併為整個道德奠基。
不過這些都是在規範層面講的，即人應當如此，也能夠如此。但是由於私慾阻隔，人們並未能由情見性，並進而“性其情”。情可善可惡，如果任情自然發展，未必皆善，所以要以性
（仁義等）
規範情之發展，使之進入正軌。
弟於中國思想並無研究，於倫理學更是盲人摸象。但黃勇老師此書依然對我深有啓發。不知妥否，也請教於二乖兄。我覺得黃勇老師處理美德倫理的自我中心主義問題用力甚勤。亞里士多德主義的美德倫理學，看到德性之為內在福祉，不待外在福祉而有自身價值，且是更高的價值。在亞里士多德主義者看來，一個人有德性的人，自然會去幫助他人。但他更關注他人的事功，如幫助某人脱離某種現實困境，相對而言，他並不關心他人的德性成就，就算關心他人的德性成就，也是其次的，非必要的，我們不用去成就他人的德性，也同樣可以成為一個德性之人。
如果我們把德性看作是更高級的價值，亞里士多德主義者似乎就陷入了一種自我中心主義，即把最好的東西就給了自己，而把次好的東西給了別人。黃勇老師以為，儒家在論述成人成君子的道德歷程時，看到了人要成為一個有美德的人，不僅要成就自己的德性，而且內在包含要去成就他人的德性。
他以此思路重新解釋“以直報怨”“好德如好色”“親親相隱”等儒學經典命題，從小口入，開出一片宏大義理空間，大開眼界。此書最後對楊國榮、童世駿、鬱振華諸位先生是回應或評論，就某些問題反覆辯難，推進義理。我曾看過鬱振華先生與黃勇老師一系列論爭文字，實為漢語學界學理討論的典範。他們就問題的分歧處，相互攻訐，把問題往深度去推進。論理清晰嚴格，就事論事，雖然並未就某問題達成共識，卻加深了我們對問題的理解。時見一些學術討論或自説自話，或由學術對話變成黨同伐異，可不感慨！
拉拉雜雜講了許多，凌亂不成結構。盼兄指正。
代問秋刀好！祝你們一切都好，許久沒讀她的詩，不知她還寫否。有新作，回信可附上。
此時夜已深了，抬眼看窗外，但見星月如燈，深紫色的夜，讓我忽忽若有所失，那就就此擱筆吧！
夏炎
寫於九龍山
兄推薦黃勇老師的書近日讀了，很受啓發。弟竊以為，黃勇老師此書，一方面要論證和闡發古代儒家思想，回應當代西方哲學，尤其是美德倫理學上的問題，以期看看它對當代美德倫理學能夠做出什麼貢獻；另一方面這種貢獻似乎不全然是哲學的創造，這些思想在古代儒家文獻中業已藴藉。但又不僅於此。用詮釋學術語説，這種闡發本身就是“視域融合”基礎上的詮釋。黃勇老師在面對當代美德倫理的哲學問題同時，對儒家文本進行了“別開生面”的創造。不過我想這種創造並不是為了標新立異，而是當下道德處境、當代道德哲學問題與傳統道德智慧三者的交互生髮的處境中，黃勇老師艱辛的理智創穫。
我的困惑確實與他的一些討論密切相關。兄來信中提到，經過黃勇老師詮釋的王陽明的思想，能夠為“信欲”的證成給出有力辯護。這裏關鍵似乎是“動力之知”。英國哲學家賴爾區分了“命題性知識”
（knowing-that）
與“能力之知”
（knowing-how）
，前者是我們用語言、命題能夠明晰表達的知識，後者體現在我們包含智力的行為中。他旨在證明，能力之知不能從命題性知識中推導出來，也不能還原到命題性知識中去。
黃勇老師認為，這種知識二分，沒有窮盡知識的類型。因為還有一種知識類型，即促使我們去行動的知識，也就是“動力之知”
（knowing-to）
。不管是命題性知識還是能力之知，都不會促使我們去行動。我會不會某個知識
（命題性知識）
和我能不能做某個事情
（能力之知）
，都不能合乎邏輯地推出我願意去做某事。這種動力之知在儒家思想中的體現，便是王陽明的良知。
王陽明運用《大學》中“如好好色，如惡惡臭”，類比對良知的認識也就是按照良知去展開的行動。可是，黃勇老師在兩篇緊鄰文章中，對於良知的詮釋和對於動力之知的定位，似頗不相同。在較早的文章中，黃勇老師給出了一個較強的解讀：良知作為動力之知，不僅包含了命題性知識與能力之知，同時也超出了這兩者。在隨後的文章中，他削弱了這一解讀的力度：良知作為動力之知，既不是命題性知識，也不是能力之知；不過他還是説良知應該藴含命題性知識，但卻可以沒有藴含能力之識。
我的困惑是，我們應該如何理解黃勇老師對良知作為動力之知解釋的轉變，對於他的哲學立場而言的意義所在呢？
最後，祝你身體安好！秋刀也祝你好！她説已經大半年沒寫詩了，甚是慚愧，等下次寫出來再請你批評指正。我們想寒假什麼時候去九龍山看你，但假期未定，等到時候定了日期，我們在聯繫！
二乖 敬啓：
關於來九龍山遊玩一事，如定下來，請儘快和我講，因為我寒假可能要去一趟上海，希望時間不會衝突。
在良知作為動力之知這一問題上黃勇老師的轉變，的確是非常有趣，我之前並未注意。我想你問題的核心是：在什麼意義上，剝離命題性知識與能力之知，動力之知還剩下什麼，它還算不算知識？這需要回到黃勇老師對前後兩種解讀的具體論述上。就我所理解，良知作為動力之知，從來都不是狹義上的知識
（描述的命題性知識）
，也不全然是實踐所得的習慣，而是關於道德的規範性知識。只有對道德規範的知識，才可以是直接轉化成為踐行道德的動力之知。
黃勇老師的論證策略是，良知並不是關於“善”或者“美德”的知識，它本身就是善或美德的知識。特別之處在於，它強調德性的“自得”，即只能通過內在體驗而獲得。正因其自得，所以它是自覺和自願的，從而能促使着我們按照它去行動。這種自然而然的行動，便是我們本性良知的呈現，我們也正是在這種自然的行動中成就我們的美德。在黃老師看來，賴爾的劃分沒有考慮到這一層，所以無論是命題性知識還是能力之知，都無法促使我們根據自己的知識去行動。
從這一論證出發，我們很清楚地看到，動力之知超出賴爾知識類型二分之外之點，在於它為我們提供了由內而生並促使行動的動力。但是在什麼意義上動力之知又包含賴爾二分的呢？以儒家的“孝”這一道德知識為例，它既包含“我們應當愛我們的父母”這一命題性知識，也包含追求良知的過程中不斷自然而然地學會如何愛父母這一能力之知。所以，較強版本的良知作為動力之知的解讀中，可以既包含又超出命題性知識與能力之知。
這個強版本解讀的似乎存在困難。既然能力之知是在擁有動力之知後，才自然而然生長起來的，那怎麼可以將能力之知包含在動力之知中呢？這也或許可以解釋為什麼黃勇老師在修改後的弱版本解讀中，特別強調了動力之知與能力之知的分離。就算我們完全不知道如何在實踐中愛父母，但是根據我們的良知，還是完全可以隨時做出愛父母的行動，雖然也許做得不夠好。
我想這個轉變有這些意義：首先，這保證了動力之知的優先性與廣泛性，即不需要能力之知作為前提，所有具有良知者都可以去做出他的道德行動；其次，這承諾了道德人格養成的歷史性，雖然良知是我們的本性，但我們需要付出努力去培養關於道德的能力之知，而非僅憑動力之知就足夠完成道德，我們甚至可以説如果一個人不去完善它踐行動力之知的實踐能力，它的動力之知是成問題的；如果我孝順父母，而不去努力學好照顧父母的能力，我怎麼能説我有孝順的動力之知？但如何理解動力之知和黃老師的解釋性形而上學
（在有的地方他稱之為道德實在論，雖然這是經過他修正之後的道德實在論）
關係我一直想不太明白，因為我覺得他的道德實在論，更像是一種本體論承諾，即出於我們道德實踐的需要，我假立它存在，但它不是一個真正的道德實在。更為具體的我還沒有想得特別清楚，或許你會給我更好的解釋。
祝好！
經兄點撥，再讀黃老師書，有豁然開朗之感。
兄來信所言道德的形而上學説明，我也覺得是黃勇老師書中最大的難點。形而上學如何重建，一直是當代中國哲學學界所公認的難題。從馮友蘭、金嶽霖、熊十力先生輩以來，至楊國榮、陳來先生，無不致力於此，用力甚多。似乎形而上學重建的困難，不僅在於性與天道本身之難言，還在於如何談論形而上學的對象。只依託對經典文獻的疏解、玄遠的思辨或是近乎宗教的體證，不僅忽視了當代哲學進程中對於傳統形而上學的批評，也無法真正讓中國哲學在現實處境中展現理論力量。概而言之，如何談論形而上學問題？面對現代以來諸多哲人的批評，我們應該通過而超過之，而非繞過這些批評，簡單回到古典談論方式之中。我想黃勇老師的研究進路，本身就是對這一難題思考的典範。
兄提到黃勇老師對於動力之知理解的轉變，應當與他的解釋性形而上學放在一起理解，並將黃勇老師的解釋性形而上學的思路勾勒為“由情見性”，即以我們的經驗直覺與實踐直覺為立足點，以之解釋或説揭示出一個形而上的實在。拿朱子的例子來説，就像我們看到了嫩芽，就知道這嫩芽下面必有根莖。我想這種形而上學的旨趣，在黃老師那裏或有以下四點。
首先，它通過我們的日常生活中的道德直覺，來為我們的道德本性提供辯護，避免了對於人性的抽象思辨推演；其次，這種道德能力之本性
（人性本善）
，又反過來解釋了我們為何會有這些道德直覺，使我們的道德信念得以融貫；再次，道德能力本性又會為我們的日常生活提供規範與標準，正如身體健康的標準為我們診療疾病提供了規範，我們的道德本性也為改變生活中的不道德提供了方向；最後，人類共同的道德經驗
（如惻隱之心）
，為不同文化中的不同道德學説提供了進一步對話的可能。
這種“解釋性的形而上學”與“動力之知”之間，我想是相輔相成而且彼此生髮的。經過黃勇老師調整後的弱版本動力之知，雖然它在外延上不再試圖囊括命題性知識與能力之知，但是它的內涵卻更為豐厚起來。命題性知識和能力之知二者之不足，是因為它們不能發動我們直接做出道德行動；這一發動的力量，可以被視作“由性生情”的過程。所以在黃勇老師論述“由情見性”的過程中，這個“情”聚焦在惻隱之心與人禽之別上，因為某種意義上講，人和動物的差別，就在於人有惻隱之心
（情）
，由此心可見人性之不同於動物性。能力之知可以後天養成，但支撐能力之知發用與敦促能力之知完善的，卻是動力之知。而在對動力之知的進一步解釋和追溯下，我們洞見到道德本性。我們的道德本性又反過來通過動力之知，來進一步規範並推進我們道德能力與道德實踐的養成。
令我十分感興趣的是，黃老師對道德形上學的談論，不是從獨斷的本體論出發，而是從認識論推進到本體論。中國近代以來的哲學建構，重視認識論的少，可是西方哲學自笛卡爾以來，幾乎無法離開認識論來談本體論，極端形態自然是黑格爾的即本體論即認識論的邏輯學了。就算是語言轉向之後的當代哲學，或者拒斥形上學，而一旦談論形上學，總是不離語言與認識。張東蓀先生嘗試建構認識論，惜乎未盡。
熊十力先生的量論
（認識論）
圖留提綱，終未成書。金嶽霖先生把認識論和形上學打作兩段，也留有遺憾。華東師大的馮契先生在《認識世界與認識自己》一書，便是接續金先生的工作，探索由認識論通達形上學的哲思進路。其後學楊國榮、鬱振華諸先生亦重從認識論談本體論，似能更好避開本體論上的獨斷論。這在當代中國哲學建構中，是有特色的一脈。黃老師思路有相似處，展開又自具風格，兩相比較，很能相互生髮。
最後還有一點小小的疑慮是，“動力之知”與“解釋性的形而上學”，是否僅是在儒家文化薰染下生成的信念，而非當下真實的日常生活；導致二者的相輔相成，也變成了一種循環論證？聽聞黃老師近期回來滬上講學，我想有機會向黃勇老師當面請教；包括我們對動力之知與解釋性形而上學關係的解釋是否離題，也可屆時一併獻疑。學理上的困難自可請教，道德實踐上的工夫，當在生活中各自磨鍊，知行合一，與兄共勉。
另，弟假期已定，忘能與兄遊于山水之間，談玄論道！
編輯 | 徐悦東 董牧孜
校對 | 何燕
責任編輯：