堯舜禪讓故事自古就是一個頗有爭議的歷史問題。及至五·四運動以來，堯舜禪讓故事仍是古史論爭中的焦點問題之一。在傳統禪讓説與篡奪説的基礎上，又形成了如下主要觀點：（一）選舉説，認為是母系氏族社會中的酋長選舉制度（郭沫若），或認為是古代一種王位選舉制之粉飾（錢穆）；（二）爭奪説，認為虞、夏間揖讓之實乃是爭奪（蒙文通）；（三）儒墨創造宣傳説，認為堯舜禪讓之説源於墨家，是儒墨兩家宣傳之結果（顧頡剛）（注：顧頡剛：《禪讓傳説起於墨家考》；楊向奎：《〈禪讓傳説起於墨家考〉書後》，載呂思勉、童書業編著：《古史辨》（七）下，上海古籍出版社，1982年。）；（四）神話説，認為堯舜是神話中的上帝，故堯舜禪讓傳説當是由神話轉化而來的（楊寬）（注：楊寬；《讀〈禪讓傳説起於墨家考〉》，載《古史辨》（七）下。）。此後，又有學者提出堯舜禹時代正處於民主選舉到王權世襲的過渡階段，認為禪讓與篡奪並存正是“傳賢”制向“傳子”制過渡階段的真實反映（注：王玉哲：《堯舜禹“禪讓”與“篡奪”兩種傳説並存的新理解》，《歷史教學》1986年1期。）。或認為堯舜禪讓故事並不存在，堯舜及禹當分別代表先後主盟中原的幾個早期城市國家（注：周蘇平：《堯、舜、禹“禪讓”的歷史背景》，《西北大學學報》（哲社版）1993年2期。）。眾説紛紜，莫衷一是。本文擬從古文獻記載和考古學研究等幾個方面，就堯舜禪讓傳説的可信性、時代契機、社會背景及其歷史真實諸問題進行一些討論。
一、先秦諸家堯舜禪讓觀的矛盾統一
追根溯源，我們曾就先秦各家的堯舜禪讓觀做過一番考察（注：錢耀鵬：《先秦諸家的堯舜禪讓觀述論》，待刊。），發現儒、墨、法、道諸家對堯舜禪讓事件的態度雖不盡一致，甚或截然相反，但在他們相互矛盾的異説中卻也隱含着不少共同之處，具有一定的統一性。
儒、墨兩家都以堯舜為聖德之人，只不過基於政治思想和主張不同，故而對堯舜禪讓傳説的解釋也明顯有別。儒家的禪讓觀中清楚地貫穿着天命思想，主張“天與賢，則與賢，天與子，則與子”，是故“唐虞禪，夏後殷周斷，其義一也”（《孟子·萬章上》）。荀子雖在《正論篇》中把堯舜禪讓傳説斥之為世俗之説、虛妄淺陋之言，實則是承孟子反對現實社會中“好名”之輩迭起效仿，在克服儒家理論與現實社會矛盾的同時把天命思想隱晦化而已（注：楊希枚：《再論堯舜禪讓傳説》，載《先秦文化史論集》，中國社會科學出版社，1995年。），目的當在避免政治宣傳上的誤導作用。因而儒家的堯舜禪讓觀或可稱之為“天命禪讓説”。墨家的禪讓觀則極富尚賢和尚同之政治思想，以“古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，……”（《墨子·尚賢上》）等為據，主張“選舉天下之賢可者，立以為天子，……”（《墨子·尚同上》）。不僅如此，墨家還把禪讓制付諸實施，其首領“巨（鉅）子”之承繼便嚴格按照禪讓制進行。故墨家的禪讓觀或可稱之為“尚賢禪讓説”。
法家和道家都是禪讓説的批評者和反對者。法家之集大成者韓非子在其《説疑篇》中言道：“古之所謂聖君明主者，……逼上弒君而求其利也。舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君也，而天下譽之。”類似的記載亦見於戰國時魏國史書《竹書紀年》，如“昔堯德衰，為舜所囚也”；“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也”；“舜囚堯於平陽，取之帝位”；“舜放堯於平陽”等語。這些便是，“篡奪説”及近人爭奪説立論的主要根據。顯然，韓非子所言着重在批評舜禹逼上弒君有失為臣之道，同時也有否定堯舜禪讓故事之意。道家對禪讓説的批評則不同於法家，以盛讚許由等人在堯、舜欲讓天下時堅辭不受的方式來批評和反對禪讓之舉（《莊子·逍遙遊》）。在道家看來，君王讓天下不僅無可稱頌，甚至還是強人所難的“辱行”，有失為君之道。言外之意，不僅臣子不該受之於天下，君王亦不該讓天下於人，一切當順其自然。法、道兩家所以反對禪讓説，其目的顯而易見。《韓非子·忠孝篇》雲：“皆以堯舜之道為是而法之，是以有亂臣，有曲父。堯舜湯武或反君臣之義，亂後世之教者也。”《莊子·庚桑楚》亦云：“尊賢授能，先善與利，自古堯舜以然。大亂之本必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。”可見他們顧及的關鍵就是擔心後人效仿，以致天下永無可治，遺害千秋。比起儒家來，法、道兩家更加註意並試圖克服政治宣傳的負面效應。
儒、墨兩家對堯舜禪讓故事的態度無需贅言。道家雖是禪讓説的批評者和反對者，但並未否定堯舜禪讓故事。道家或以為堯舜及禹的人格修為不及許由等人而不屑言及，卻也在盛讚許由等人的同時又證實了堯舜及禹間的禪讓承繼關係。法家和《竹書紀年》都以篡奪觀念來解釋堯舜及禹的承繼關係，究竟是事實還是推理，暫置不議，且看韓非子本人對自己的堯舜觀有無信心。韓非子還曾在《五蠹篇》中言及堯和禹，但卻如此而論：“堯之王天下也，茅茨不剪，採椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，雖監門之服養不虧於此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦於此矣。以是言之，夫古之讓天下者，是去監門之養而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也。”這裏，韓非子把堯舜禹之時的生存環境描述得苦不堪言，雖尊為王者，卻連囚徒、臣虜者的生活境況都不如。所以，對於當時的王者來説，讓天下實乃是一件“去監門之養而離臣虜之勞”的好事，可以藉此脱離苦海。這顯然與其“逼上弒君以求其利”的説法相悖，進而説明韓非子本人對“逼上弒君”的篡奪觀點也缺乏必要的證據和信心，同時似又承認了堯舜禪讓故事確曾發生過。另據《帝王世紀》記載：“堯初封唐，……及為天子居平陽。”即堯原本曾都平陽，何有“舜囚堯於平陽”，又何須舜“放堯於平陽”。篡奪説似有明顯的不足之處，難以令人完全信服。
無論怎樣理解，看來先秦時期人們還是普遍承認堯舜禪讓這一古史傳説事件的，唯各家的態度和解釋不同而已（注：嚴文明：《甘肅彩陶的源流》，載《仰韶文化研究》，文物出版社，1989年。）其中儒、法、道三家的堯舜觀念似乎存在着一種遞變關係，即他們都充分注意到政治宣傳的誤導作用和負面效應，並試圖通過對禪讓説的批判以及對堯舜禹繼承關係的具體闡釋來加以克服。尤其是道家以盛讚許由等人堅辭不受的方式批評堯舜讓天下的行為，在一定程度上擺脱了韓非子左遮右掩、破綻迭出的尷尬局面。又韓非子在批評儒墨兩家的堯舜觀時還透露出另一則重要信息，即“孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜”（《顯學篇》）。既言取捨，則必有所依，且證據所出當在孔子以前。因此，堯舜禪讓這一傳説事件的可信度還是很高的，無法徹底否定之。
二、堯舜禪讓故事發生的時代契機
一般認為，堯舜禹所處的五帝時代，約當公元前第三千紀。有關他們的事蹟基本都發生在黃河和長江中下游地區，特別是中原地區。也就在這一時期，中國史前文化開始形成了不同以往的相互作用和發展格局。公元前第三千紀以前，中國地區的仰韶文化、尤其在以廟底溝類型為代表的中期（約公元前4000—前3500年）獲得了空前發展，勢力急劇膨脹，其分佈範圍向南推進到豫西南和鄂西北一帶，向東達到豫東地區甚至影響到黃河下游的魯西南地區，向北及於內蒙古中南部，向西則發展演變為馬家窯文化（注：嚴文明：《甘肅彩陶的源流》，載《仰韶文化研究》，文物出版社，1989年。）在其發展過程中，仰韶文化明顯對中原地區以外的同期文化都曾產生過較大影響，黃河下游的大汶口文化、長江下游的馬家浜文化崧澤類型（或曰崧澤文化）、長江中游的大溪文化中都發現有類似廟底溝類型的圓點、弧邊三角等代表性彩陶紋樣。正是在這種文化間的碰撞和衝突中，周鄰文化無疑都受到了仰韶文化急劇擴展的強烈刺激和推動，使之必須在對抗與發展中求得生存。事實上，在仰韶文化晚期至龍山時代早期(約公元前3500—前2400年間)，中原地區以外的諸考古學文化都明顯獲得了較大發展。其中，大汶口文化發展的證據之一就是其分佈區域西移，河南平頂山市、偃師、商水、鄲城等地屢屢發現有大汶口文化晚期墓葬等，表明它曾一度波及豫中地區（注：武津彥：《略論河南境內發現的大汶口文化》，《考古》1981年3期。）。長江中游屈家嶺文化的發展也有北上之勢，豫西南和鄂西北這些原為仰韶文化分佈的區域，在仰韶文化晚期以來則已歸屬屈家嶺文化的勢力範圍。其後，黃河下游的山東龍山文化、長江下游的良渚文化以及長江中游的石家河文化等都分別達到了新的發展高度，雖還不便簡單地認為這些考古學文化就優於中原龍山文化，但至少可以認為其文化成就絲毫也不比中原地區遜色。誠如學者指出，中國新石器時代文化的發展趨勢之一，就是所有的區域文化終於在公元前第四千紀中間形成了一個“相互作用圈”，布定了最早的中國歷史文明的地理舞台（注：張光直：《中國相互作用圈與文明的形成》，載《慶祝蘇秉琦考古五十五年論文集》，文物出版社，1989年。）。當然，這種文化間的相互作用也不可能是對等的和一成不變的，其中仰韶文化晚期至龍山時代早期，周鄰文化對中原地區的影響作用明顯開始增大，有別於仰韶文化早中期。不僅如此，仰韶文化之後，可能基於氣候變遷因素影響而使北方地區也形成了新的文化發展格局。根據若干遺址的孢粉分析結果，有學者把全新世以來渭水流域的新石器時代劃分為三個氣候期，即前仰韶升温期(約當公元前8000—前5000年)、仰韶最暖期(約當公元前5000—前3000年)、龍山降温期(約當公元前3000—前2000年)（注：張宏彥：《渭水流域的古環境與古文化》，載西北大學文博學院編：《考古文物研究——紀念西北大學考古專業成立四十週年文集》，三秦出版社，1996年。）。另據研究，大約在公元前3000年前後，內蒙古赤峯地區的氣候可能也在向温幹方向發展（注：孔昭宸、杜乃秋等：《內蒙古赤峯市距今8000-2400年間環境考古學的初步研究》，載周昆叔主編：《環境考古學研究》第一輯，科學出版社，1991年。）。這似可説明在公元前第三千紀，整個北方地區的氣候逐漸變得寒冷乾旱。龍山時代以前，以關中地區為中心仰韶文化半坡類型在渭水流域獲得迅速發展和擴張，並也在廟底溝類型時期達到了空前的地步。而仰韶文化的這一發展趨勢似乎與該地區氣候條件的日漸好轉不無關係。但到了龍山時代，渭水流域的氣温在不斷下降並向乾涼方向發展，氣候特點有顯寒冷乾旱。這一氣候變化勢必會直接影響北方地區客觀存在着的遊牧文化與農業文化接壤地帶。長城雖與戰爭有關，但對於經濟生產活動來説，長城沿線實際上是一個非常明顯的氣候敏感區。隨着氣候條件變化，或適於農耕，或適於遊牧，所以歷史時期的長城也常被視為農業文化與遊牧文化的大致分界線。涇水上游的隴東鎮原一帶即有長城分佈（注：李紅雄：《甘肅慶陽地區境內長城調查與探索》，《考古與文物》1990年6期。），説明這裏可能也屬於氣候敏感區。
據考古調查研究，主要分佈在隴東鎮原一帶、以紅陶為顯著特徵之一的常山下層類龍山時代早期遺存東漸至關中西部的長武、千陽、寶雞一帶（注：王世和、錢耀鵬：《渭北三原、長武等地考古調查》，《考古與文物》1996年1期。）。而與常山下層類遺存或不無關係、紅陶也是其顯著特徵之一的雙庵類龍山時代晚期遺存進而東及陝西武功縣境內的漆水河一帶，幾乎佔據了渭水中游約三分之二的區域。這種情況當已説明，不僅前一時期由陝西關中向四周擴展的文化態勢不再，相反還形成了由涇渭水上游向關中地區東漸的文化發展新態勢，進而迫使渭水中下游地區的龍山時代文化向東或東南方向退縮。豫西中原龍山文化三里橋類型（或歸於王灣類型）中包含有較多的客省莊文化（主要分佈於渭水中下游地區）因素，甚或被劃歸到客省莊文化的範疇（注：鄭傑祥：《河南龍山文化分析》，《開封師院學報》1979年第4期。），當是這一發展趨勢加速造成的客觀結果。同樣也就是在公元前3000—前2000年間，山西、河北北部桑乾河上游至內蒙古河套一帶的一系列文化因素沿汾河南下，在晉南同來自四方（主要是東方、東南方）的其他文化重新組合，碰擊出陶寺類型文化遺存這支文明的火花（注：蘇秉琦：《關於重建中國史前史的思考》，《考古》1991年12期。）。另據文獻記載，傳説中陶唐氏最初的活動區域可能在太行山北麓的唐縣一帶。《帝王世紀》雲：“堯初封唐，在中山唐縣。後徙晉陽，及為天子居平陽。”可見陶唐氏在其發展過程中也是不斷向南推進的。這些事實當能説明龍山時代的氣候變化曾一度導致了北方氣候敏感區農業文化的南退，迫使北方地區的農業民族重新調整對生存空間的佔有和利用。
龍山時代北方地區的這一氣候變化可能還引發了另一重大歷史事件，即大禹治水。徐旭生先生曾對洪水及大禹治水傳説作過詳細考證，認為我國洪水發生的時期大約不出公元前第三千紀後期（注：徐旭生：《中國古史的傳説時代》第128153頁，文物出版社，1985年。）。表面上，黃河流域的洪水傳説發生在比較寒冷乾旱的龍山時代，似乎有些費解，其實不然。我國地勢西高東低，黃河自青藏高原流出，在河南西部高地以上地段，因落差大而流速快，加之高山或高原之束縛，不能成患。及於河南東部，忽入平原，河牀猝然變寬，流速減漫，致使在流經黃土高原地帶所攜帶的大量泥沙開始沉澱。而且，流速愈慢，泥沙沉澱愈快，致使河牀不斷抬高。發生在1996年的“96·8”洪水雖然洪峯流量不大，但在河南境內沿程大多卻表現出歷史最高水平（注：《我省黃河防汛進入臨戰狀態》，《河南日報》1997年7月3日第1版。），即應是近些年來黃河下游地段的斷流現象造成河灘河牀沙化以及泥沙沉澱等因素作用下而致使河牀迅速抬高的結果。同樣，龍山時代北方地區氣候變得寒冷乾旱，雨量減少，必然會導致旱季河水流量較之往年同期有所減少，下游流速更慢，河灘部分沙化，在泥沙大量沉澱和風力搬運作用下而使河牀很快抬高。一旦河水流量較平日有所增加，便有河水改道、洪水成災的危險存在。據《孟子·滕文公上》：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，氾濫於天下”；《滕文公下》又云：“當堯之時，水逆行，氾濫於中國，……《書》曰：“洚水警予。洚水者，洪水也”；《告子下》又釋：“水逆行謂之洚水。”再依鯀、禹治水的傳説來看，堯之時確曾發生過洪水，而且持續的時間較長，災及之中國當指中原及附近地區。孟子或謂之“橫流”，或謂之“逆行”，同時又以“氾濫”一詞來形容。許慎《説文》中釋洚為“水不遵道”，此説可能更為確切。因為“逆”不僅有相反之意，亦有違背常規的含義，故“逆行”與“橫流”當為同意。即堯之時的洪水很可能是指黃河在下游地段屢屢改道，河水氾濫成災。河水氾濫期間，該地區的居民自然要全部或部分地逃離黃泛區以求生存，這也在一定程度上打破了原來中原及附近地區居民對生存空間佔有和利用的平衡狀態。
三、堯舜禪讓故事發生的社會背景
在大致與五帝時代相當的龍山時代(約公元前3000—前2000年之間)，我國各地、特別是在黃河和長江流域諸考古學文化間相互作用新格局形成的同時，各考古學文化也都相繼達到了新的發展水平。作為這一時期文化以及社會發展的重要特點之一，就是夯築或石砌城址的普遍存在。
防禦與戰爭是一個矛盾的統一體，龍山時代城址的普遍存在亦當是戰爭加劇的重要證據之一。雖説湖南澧縣城頭山遺址的最新發掘成果已經把我國夯築城址的出現時間提早到公元前4000年前後（注：《城頭山為我國已知時代最早古城址》，《中國文物報》1997年8月10日第1版。），河南鄭州西山遺址中也發現有仰韶文化晚期的夯築城址（注：張玉石等：《鄭州西山仰韶時代晚期遺址面世》，《中國文物報》1995年9月10日第1版。），但城址的普及似乎還是在稍後的龍山時代才初步得以完成。在已發現的40餘座龍山時代城址中，分佈在黃河中下游地區的近30座，包括河南、山東及內蒙古黃河前套地區；分佈在長江中上游地區的也有10餘座，包括湖北、湖南及成都平原地區。長江下游地區亦或發現有良渚文化的夯築台城（注：嚴文明：《良渚隨筆》，《文物》1996年3期。）。這些城址面積大小不等，從數千、數萬乃至上百萬平方米都有。除黃河前套及其附近地區的石砌山城大多面積較小、軍事性質較為突出外，其餘城址中相當一部分應是當時十分重要的日常住地。僅從防禦角度來看，這些夯築城址外圍多有壕溝存在，尤其長江流域夯築城址外圍的壕溝一般都與附近河流相通，其防禦性能顯然很強，遠非以前出現並大量存在的環壕聚落（注：錢耀鵬：《關於環壕聚落的幾個問題》，《文物》1997年8期。）所能比。所以就防禦設施的功能而言，夯築或石砌城址的優越性和嚴密性是不言而喻的，説明龍山時代的戰爭可能已經達到相當激烈的程度。此外，還屢屢發現有其他一些與戰爭有關的證據，其中主要包括武器、戰死者或戰俘墓葬與亂葬坑等。
考古發現與研究證實，當時用於戰爭的武器明顯可以分為兩大類，即手持武器和遠射武器（包括投擲武器）。手持武器主要是石制斧鉞。斧鉞在龍山時代以前即已流行，此時更加普遍，且數量大增，並出現了少量石矛（或系投擲用）。遠射武器主要是弓箭。龍山時代以前的箭頭多為骨制，此時則多為石制，且磨製精細，結構合理，形式多樣，有的甚至與商周時期銅鏃的形態十分相似。其中手持武器大量存在的意義非同一般，可能體現着戰爭方式與戰爭結果的某些重大變化。如南非祖魯族人的戰法原本是採用遠隔戰的作戰方式，即戰鬥中是從遠處來投擲投槍的，但後來被譽為非洲之“拿破崙”的大指揮官查卡（或譯作恰卡）卻採用手持短矛以取代過去的遠投方法，他的士兵們採用密集隊形，以這種手持武器發動攻擊，在戰鬥中大顯威力，從而征服了南非的廣大區域（注：參閲〔日〕大林太良：《原始戰爭の諸形態》，載《日本古代文化の探究——戰》，社會思想社，昭和59年。）。顯然，這一武器使用方法的改變，不僅使戰爭中武器需求量減少，而且也使每次戰鬥都能持續有效地進行下去，直至最後取得根本性勝利。所以，通過手持武器的大量存在可以推測，龍山時代的作戰方式及戰爭結果較之以往可能都發生了重大變化，戰爭的政治和社會意義都不可低估。而與戰爭結果有關的遺蹟也不罕見。河北邯鄲澗溝龍山時代的二座房屋基址內各發現三具人頭骨，除去表面鈣質結構後即可清楚地看見每具人頭骨上都有若干長條狀斧砍痕跡，並被剝去了頭皮（注：嚴文明：《澗溝的頭蓋杯和剝頭皮習俗》，《考古與文物》1982年2期。）。這一發現亦可進一步證實斧鉞確是史前時代的主要手持武器。仰韶文化時期少見的亂葬坑，此時則較為普遍，甚至是隨處可見。我們固然不能完全排除多種死因存在的可能性，但如果不是對戰死者或戰俘處死後的一種處理方式，便很難理解和解釋這種亂葬現象。而且，在許多龍山時代的建築基址下面，還經常發現有與奠基儀式有關的人祭現象，這些用於祭祀的犧牲者亦或與戰爭不無關聯。
由於戰爭的日益頻繁和加劇，守護和捍衞內部成員的生命財產安全就成為各集團主要的日常任務之一。那些叱吒風雲、英勇善戰的勇士便很容易受到社會的推崇與尊敬，甚至連用於戰爭的武器也常被賦予神秘意義。毫無實用價值和使用痕跡的玉、石制斧鉞經常在龍山時代規格較高的墓葬中發現，其數量往往不止一件。而斧鉞的質地、裝飾紋樣、數量及隨葬位置等可能都與墓主生前的身份地位有關（注：錢耀鵬：《斧鉞の歷史的意義につぃて——大陸ガら日本への影響を考察して》，〔日〕奈良縣立○原考古學研究所紀要，《考古學論考》第19冊，1995年3月；沈衣食：《穿孔石斧與良渚文化的鉞兵器》，《南方文物》1992年4期。）。此後用於祭祀或賞賜有功之臣的九錫（賜）之中，也包括斧鉞、弓矢在內。另據研究，漢字中的“王”字源於斧鉞之形（注：林澐：《説“王”》，《考古》1965年6期。）。所有資料都顯示出，龍山時代的戰爭可能已經超越了氏族社會血親復仇和以捍衞生存領地為主要目的的階段，明顯開始帶有掠奪和擴張的性質，軍隊很可能已成為社會活動中必不可少的一支重要力量，職業或半職業性軍人當應運而生，並在社會活動中扮演着重要角色。
龍山時代的夯築或石砌城址不僅反映着戰爭的加劇，而且還可能體現着當時社會關係方面的一些重大變化。如果我們擺脱了後世觀念的束縛和影響，以辨證發展的眼光來看待史前城址，則他們中的相當一部分應是當時最高形態上的聚落結構，其社會功能與意義明顯不同於後世的小“城堡”（注：嚴文明：《聚落考古與史前社會研究》，《走向21世紀的考古學》，三秦出版社，1997年。）。目前這些城址的內部結構雖不甚清楚，但多已展示出他們所具有的社會意義。其中平糧台城址的結構最為清楚，除西邊尚未查清外，其餘三面都有城門，南門門道兩側有專設的門衞房，南門和東門下都埋設有陶質地下排水管道；城內房屋比較考究，且有規模較大的夯土高台建築，並發現有陶窯和鍊銅殘跡（注：湖南省文物研究所等：《河南淮陽平糧台龍山文化城址試掘簡報》，《文物》1983年3期。），可見他不僅是一座防禦性能嚴密的軍事堡壘，更應是貴族和手工業者的日常住地。山東章丘縣城子崖城址的面積達20萬平方米，這裏出土的器物規格較高，亦當是一處貴族統治中心（注：嚴文明：《黃河流域文明的發祥與發展》，《華夏考古》1997年1期。）。湖北天門縣石家河城址僅夯土城牆所圍面積即達120萬平方米；若以外圍壕溝的範圍計算，則已達180萬平方米。壕溝外側還分佈着一些人工構築的土台（注：北京大學考古系等：《石家河遺址羣調查報告》，《南方民族考古》第五輯，1992年。）；該城址規模恢宏，工程浩大，更難視為純軍事性城堡。雖説史前城址源於環壕聚落，但環壕聚落並未因城址的出現而立即消失，甚至在商周時期依然存在（注：嚴文明：《中國環壕聚落的演變》，《國學研究》（二），北京大學出版社，1994年；錢耀鵬：《關於環壕聚落的幾個問題》，《文物》1997年8期。這樣看來，龍山時代至少存在着城址、環壕聚落和一般聚落等多種聚落形態，其中當有中心、次中心和一般聚落的等級性差別。儘管我們還不能完全排除這種等級性差別在不同聚落形態上交織存在的可能性，但這種現象畢竟不具普遍意義。而這些不同形態、不同級別的聚落在特定區域內的集合式分佈，一定程度地體現着當時社會集團如部落聯盟或國家之規模及其內部結構。尤其許多城址內都發現有夯土高台建築，較之以往的大型地面式建築進一步在三維空間上展示出其特殊性。不僅建築規模宏大，而且給人一種居高臨下的威嚴感，顯示出使用者至高無上的權力和地位。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中曾經指出，“在新的設防城市的周圍屹立着高峻的城壁並非無故：他們的壕溝深陷為氏族制度的墓穴，而他們的城樓已經聳入文明時代了”（注：《馬克思恩格斯選集》，第四卷第160頁，人民出版社，1972年。）。我們雖不能盲目地把城市簡化為城牆，更不能把城牆的有無作為判斷是否進入文明時代的根本標誌，但恩格斯此言實際已經道出了城以及城市與社會進步的內在聯繫。
《周禮·考工記》有言：“匠人營國，方九里，旁三門。國中九經九緯。”這裏的國即是指城，而古時還把城裏人稱作國人。《説文》釋國為邦。《六書故·工事二》曰：“邦，國也。別而言之，則城郭之內曰國，四境之內曰邦。”可見邦是城以及城裏人統治郊野之合稱，城是邦的象徵和中心所在，所以邦、國可以相通。另據古文獻記載，“黃帝時為五城十二樓”（《史記·封禪書》），《世本》、《呂氏春秋》、《吳越春秋》皆雲鯀始作城。傳説中太昊“作都於陳”、少昊“徙都於曲阜”、帝堯“都平陽”等等，這些地方亦或有城。又《史記·五帝本紀》記載，黃帝曾“置左右大監，監於萬國。”《尚書·堯典》中記載帝堯時設有四嶽、十二牧及司空、司徙、后稷、士、共工、虞、秩宗、典樂、納言等職官。這似可説明五帝時代的統治機構愈來愈複雜，揭示出早期國家正在形成和發展之中，城鄉格局當已初步確立。《堯典》中還説帝堯時“百姓昭明，協和萬國。”《左傳》哀公七年雲：“禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國”等。這些記載當是五帝時代社會發展特點的集中反映，充分展示出當時中原及其周圍地區已經形成了小國林立的局面。因而有學者指出，五帝時代是一個普遍築城建國的時代，恰與考古學上龍山時代的文化特徵相吻合（注：嚴文明：《黃河流域文明的發祥與發展》，《華夏考古》1997年1期。），這一認識頗有見地。這一時期的政體或稱酋邦，或稱城邦。但若考慮中國歷史的連續發展特點以及這一時期社會政治結構的核心特徵，似乎稱之為“王國”更為確切。而五帝時代王國林立局面的存在，恰是夏商周王國聯盟體形成的前奏和基礎。
四、堯舜禪讓故事的歷史真實
以先秦各家對堯舜禹關係的闡釋以及對堯舜禪讓故事的態度中，就不難發現這種思想的存在，即如他們無一例外地把堯舜禹視為天下一統的君臣關係。這種解釋或不無合理之處，但也難免失之偏頗。唯有擺脱先秦觀念的束縛和影響，我們才有可能比較客觀地把握堯舜禹間的社會關係以及堯舜禪讓故事的歷史真實。
據記載，堯舜禹分別所在的陶唐氏、有虞氏和夏后氏三大部族，其活動區域原本有所區別。《左傳》哀公六年引《夏書》佚文：“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。”冀方亦即《禹貢》九州中的冀州，其地約當今日河北、山西兩省。《帝王世紀》亦云：“堯初封唐，在中山唐縣。後徙晉陽，及為天子居平陽。”此外，古文獻中也不乏陶唐氏在晉南一帶活動的線索。這些情況表明，陶唐氏可能興起於冀南、晉北地區，在其發展過程中逐步南遷或南擴至山西南部的汾水流域。發現於晉南一帶的龍山時代陶寺類型文化遺存，因其分佈區域、年代範圍等都與陶唐氏的主要活動區域及時代大體一致，故常被看作是陶唐氏的文化遺存。（注：周蘇平：《陶唐氏與陶寺遺存》，載西北大學文博學院編：《考古文物研究——紀念西北大學考古專業成立四十週年文集》，三秦出版社，1996年。）關於有虞氏的活動區域，《孟子·離婁下》雲：“舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。”《史記·五帝本紀》：“舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器於壽丘，就時於負夏。”相同或類似的記載還見於其他一些史籍之中。歷山、雷澤、河濱、壽丘、負夏這些傳説中舜的主要活動地點，多在山東省境內和河南東部一帶，表明有虞氏集團主要活動於魯西及豫東地區。據推測，有虞氏和“中原龍山文化中的王油坊類型似不無關係”（注：田昌五：《關於堯舜禹的傳説和中國文明的起源》，載《中國文化與中國哲學》，東方出版社，1986年。）。而王油坊類型中又含有較多的山東龍山文化因素，有時甚至被歸於海岱文化系統（注：欒豐實：《海岱龍山文化的分期和類型》；《王油坊類型初論》，《海岱地區考古研究》，山東大學出版社，1997年。），説明中原山東兩地間的文化交流與融合相當密切。從傳説資料來看，東夷集團與華夏集團的聯合當始於黃帝時期，蚩尤戰敗即或是一個轉折點，故舜為東夷之人便不足為奇。至於夏后氏集團的主要活動區域，史籍中也有諸多線索可尋。《國語·周語》中稱禹之父鯀為崇伯，崇即嵩之古體，故崇地當在今河南登封縣嵩山一帶。再依傳説中“禹都”所在等記載觀之，夏后氏集團當主要活動於豫西及晉南地區，尤其是豫西一帶。包括在探討夏王朝建立以後的夏文化時，上述兩個地區仍倍受重視，並發現有晚於中原龍山文化而早於二里崗商文化的二里頭文化遺存。因而，分佈在豫西及晉南一帶的中原龍山文化王灣類型和三里橋類型被認為可能是夏后氏的文化遺存（注：欒豐實：《海岱龍山文化的分期和類型》；《王油坊類型初論》，《海岱地區考古研究》，山東大學出版社，1997年。）。這些研究和探索雖不能説就是這一學術課題的終結，但也不致有太大的偏差。
陶唐氏、有虞氏和夏后氏這三大集團不僅活動區域有所區別，而且各集團內的繼承製度也都分別是以世襲製為基礎的。這一史實早已被孟子等人若明若暗地道了出來。《孟子·萬章上》雲：“堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。……昔者，舜薦禹於天，十有七年舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子於陽城，……禹薦益於天，七年禹崩，三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰。”表面上，這一段話似是在講堯舜禹間的禪讓故事，並未涉及各集團內部的繼承問題。但若考慮到這些集團的活動區域原本就不在一處，則舜避堯之子、禹避舜之子、以及益避禹之子之説便無從談起。若暫不考慮堯舜禹三者間的禪讓問題，據孟子所言，則堯之後陶唐氏集團的最高權力代表者非堯之子莫屬，舜之後其子也理所當然地成為有虞氏集團的代表人物。而夏后氏集團的情況似乎更能説明世襲制的存在。《史記·夏本紀》雲：“禹之父曰鯀，……”鯀雖因治水無方而被治罪，但其後位居夏后氏集團最高權力之代表者並非他人，而是鯀之子禹。禹之後以夏后氏集團為依託而與益爭鋒的亦非他人，而是禹之子啓。這些事實一方面説明陶唐氏、有虞氏和夏后氏諸集團都分別擁有很強的自主性和獨立性，另一方面也充分説明各集團內部最高首領之位的繼承完全是按世襲制來進行的，世襲制已根深蒂固。即便尊為“天子”，也不便干預其他集團內部的繼承問題，禹並未因父之過而影響其成為夏后氏集團的最高首領即是一個有力的證據。進而表明，在堯舜禪讓傳説故事的背後，至少可能存在着三個相對獨立的早期國家，與五帝時代普遍築城建國、王國林立的歷史發展特點相吻合。
前文推斷堯舜禪讓故事可能是有所依據的歷史事實，即堯舜禹三者是聯繫在一起的。而這裏又做出陶唐氏、有虞氏和夏后氏集團可能分別代表三個相對獨立的早期國家的論斷，是否自相矛盾？如前所述，自仰韶文化晚期特別是龍山時代以來，黃河下游及長江流域的新石器時代文化迅速崛起，大都有向中原地區逐漸推進的發展態勢；而北方地區龍山時代的氣候變化可能又造成農業文化與遊牧文化的分界線南移，迫使北方及西北地區的農業民族逐次向中原地區退縮。與此同時，下游黃河改道、洪水氾濫也給中原地區居民帶來了巨大的災難和威脅。如是內憂外患俱來，使中原地區居民面臨着空前的生存危機。若要求得生存和發展，就必須首先消除中原地區的內部紛爭，並齊心協力解決好黃河水患問題。正是在上述共同利害關係的推動下，中原地區原本相互獨立的陶唐氏、有虞氏、夏后氏諸集團最終選擇了聯合，邁向了政治一體化的道路。從堯舜禹時期所採取的一系列重大舉措也可以看出當時中原地區居民所面臨的嚴重問題及其結盟的原因與目的。自堯以來，中原及附近地區居民即投入了很多人力、物力和時間來治理黃河水患，先是共工氏和崇伯鯀因治水無方受到極其嚴厲的懲罰，而後又有“禹八年於外，三過其門而不入”（《孟子·滕文公上》），這些情況當能説明治理水患的迫切性和重要性。另一項重大舉措就是發動了一系列戰爭。由於自黃帝戰敗蚩尤以來，華夏、東夷兩個集團的矛盾日趨緩和，尤其“東夷之人”舜及其集團入盟中原，更加鞏固了黃河中下游地區的局勢。長城沿線的農業民族雖有南退之勢，但沒有形成較強的勢力集團，力量相對比較分散，加之與中原地區同屬粟作農業文化系統，文化源流及歷史傳統等都具有十分密切的關係，因而可能在南退的過程中很容易納入中原地區各勢力集團之中，這也許就是堯舜禹時期北方少戰事的主要原因。所以堯舜禹時期的戰爭主要是針對南方地區苗蠻集團的。《尚書·舜典》有云：“蠻夷猾夏，寇賊奸宄。”《史記·五帝本紀》亦云：“三苗在江淮、荊州數為亂。”據此可知當時苗蠻集團常常北犯劫掠，與長江流域龍山時代文化北上的發展態勢大體一致。因而，在黃河中下游地區局勢穩定之後，堯舜禹都分別對南方的苗蠻集團展開了反擊，以戰爭方式來遏制南方集團的北上。在這場曠日持久、規模空前的南北戰爭中，堯舜禹集團以極大的代價，包括“舜……南征三苗道死蒼梧”（《準南子·修務訓》），最終取得了戰爭的勝利（注：石興邦、周星：《試論堯舜禹對苗蠻集團的戰爭——我國國家形成過程史的考察》，《史前研究》輯刊，1988年。）。若非陶唐、有虞和夏后氏諸集團合力，似乎就很難預料這場戰爭的結局。
先秦各家論述堯舜禹關係時的一個共同失誤，就是過分強調了統一而忽視了他們相互所擁有的自主性和獨立性。不過，堯舜禹三個集團是如夏、商、週三代依次主盟中原呢，還是另有一番情景，尚需進一步分析。《孟子·萬章上》所云：“孔子曰：‘唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。’”雖是以孔子之名言之，卻也表明在孔孟看來，儘管堯舜禪讓與湯武革命的道理相同，都不過是依天命行事而已，但堯禹禹之間的政權更替方式仍有別於夏商周三代。即便是篡奪説的主張者韓非子，對此似也不無認識。如《説疑篇》雲：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，……”説到舜禹皆用“逼”，有別於湯武，與孔孟之言頗具相通之處。此外還有一個值得注意的歷史事實就是，堯舜禹時期雖不乏戰事，但這三個集團之間卻不曾發生大的戰爭，甚至在鯀因治水失敗而遭殛刑後亦能保持全局之穩定。《左傳》僖公三十三年評曰：“舜之罪也殛鯀，其舉也興禹。”據《國語·周語》所載，鯀未及時吸取共工氏治水失敗的經驗教訓，在浪費了大量人力物力之後，結果亦如共工氏“墮高堙庳以害天下，”不僅沒有消除水患，反而使之更為嚴重。按理應當究其罪責，但《左傳》中卻把殛鯀視為舜之過失，其中不免有些蹊蹺，似乎只能認為這一評價的基準當是出於穩定大局方面的考慮。夏后氏集團在聯盟中具有舉足輕重的地位，一味追究其首領的罪責或治罪過重，都有可能導致夏后氏集團毀約而使聯盟破裂，而不究鯀之罪則眾怨難平，舜的處境實在也不好過。可以想象，舜在做了各種充分準備之後，便在殛鯀的同時委禹以重任，既使夏后氏集團的利益未受太大損失，又化解了矛盾，保全了聯盟的整體利益。禹也是一樣，在共同利益的制約下，只好接受這一殘酷的現實，並且再不敢失之大意，最終以疏導之法完成了共工氏及其父未竟之事業，平息了水患，為中原地區居民的生存和發展作出了巨大貢獻。所以，“興禹”也就被視為舜的成功之處。另據傳説資料，堯曾以女妻舜，這無疑是一種政治聯姻，是堯為加強和鞏固聯盟關係的政治舉措之一。上述情況當已充分説明陶唐氏、有虞氏和夏后氏諸集團相互依存、相互制約的共存關係。
在人類社會及其政治進化歷程中，一定區域內的政治一體化過程時常伴隨着武力征服，但聯盟制也是不可忘卻的重要內容之一。雖説最初聯盟體最高首領的權力是非常有限的，但也需要得到各集團的認可和支持。同時，在這種平等式的聯盟體內，最高首領之位的終身制和世襲制顯然是無法實現的。“老衰而禪”以及“老者不堪其勞而休也”等觀點雖遭荀子之批判（《正論篇》），但絕非虛妄之詞，甚至應是聯盟體最高首領未能實現終身制和世襲制的有力證據。因此，禪讓制當是勢力相當的諸政權組成的聯盟體產生其領袖的方式（注：張忠培《中國古代文明之形成論綱》，《考古與文物》1997年1期。）。即堯舜禪讓可能就是這幾個勢力相當的集團不得不結成聯盟時，為了協調各集團的關係、維繫聯盟體的存續而採取的一種領袖和新政權的誕生的更替方式。其間，各集團首領俱以各自集團力量為後盾而展開的明爭暗鬥在所難免，但都應是在不分裂聯盟體以及不妨礙共同利益的原則下進行的公平競爭。在這種背景下競爭，個人的智慧和力量就顯得格外重要。最高首領必須集智慧和力量於一身，亦即必須是年富力強且富有經驗者，否則難以服眾。所以説，禪讓並不等於沒有爭鬥，實際只不過是聯盟體最高領袖及其所代表新舊政權誕生和更替的最終形式，而禪讓和篡奪也都不是這一事件的全部過程和完整內容。禪讓與篡奪並存的觀點是可以理解的，但堯舜禹故事所反映的並不是選舉制向世襲制的過渡，更非世襲制的發端，主要應體現着社會集團規模擴大及更高一級政權機構的形成過程。
中國歷史上新舊政權的更替多是以禪讓的方式來完成的（注：馮友蘭：《中國政治哲學與中國歷史中之實際政治》，載呂思勉、童書業編著：《古史辨》（七）下，上海古籍出版社，1982年。），與堯舜禪讓不無聯繫和相似之處，但後世尤其是秦漢以來的禪讓事件卻有別於堯舜禪讓。堯舜禪讓是為了維繫和穩定聯盟體的存在與發展，是若干原本相互獨立的社會集團走向聯合時產生最高領袖的一種方式，是基於不同社會集團結成平等式聯盟時求同存異、緩和矛盾的有效措施，而後世的禪讓一般都是同一社會內部利益集團或階層發生裂變、在矛盾衝突不可調和時轉移政權的方式之一，聯合與裂變涇渭分明。
總的來看，平等式聯盟是堯舜禪讓故事發生的社會基礎。但相對而言，平等式聯盟是十分脆弱和不穩定的。一旦外部環境有所變化或內部力量對比失衡，就會打破原來的聯盟形式。或者聯盟分裂，或者不平等式聯盟代之而起，並進一步促使政治一體化由不穩定狀態逐漸趨向穩定。不難想象，在各集團分別實行王位終身制和世襲制的情況下，聯盟體最高首領的禪讓制又豈能長期存在。基於黃河水患以及苗蠻集團北上威脅的消除，中原地區局勢得以穩定。而夏禹又在治水的過程中擴大了夏后氏集團的影響和勢力，率先打破了聯盟體內力量對比的均衡態勢。所以，夏禹父子便具有廢除禪讓制的條件和可能，並最終完成了這一歷史使命。聯盟體內最高權力世襲制的確立，表明中國古代國家已經進入了一個新的發展階段。
文章轉自《社會科學戰線》。
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