何歡歡｜坊主的慈悲與施主的喜舍——日本托缽僧的修行藝術
新年前後去日本旅遊，運氣好的朋友也許能在東京銀座的鬧市街角，或者奈良車站廣場的行基菩薩像旁，偶遇一位“托缽僧”——頭戴斗笠、腳上扎着綁腿、左手持缽、右手搖鈴的“坊主”（日本對佛教僧侶的一般稱呼）。
幾年前，六歲的女兒在去成田山新勝寺“初詣”（新年首次參拜寺院）的路上，第一次看到托缽僧紋絲不動地站在路邊，很好奇這一身“奇裝異服”。在我的鼓勵下，小女拿着一枚五百日元的硬幣，怯生生地走到僧人面前。和尚手一低，小女踮起腳猛地把硬幣往缽裏一扔，轉身就跑。
“他會動的！”女兒似乎受到了一點點驚嚇，“他不是木頭人！但他連‘謝謝’都沒説，我可給了他五百塊哦，能買一隻Hello Kitty了！”上了兩年幼稚園的小姑娘顯然對僧人的“無禮”感到不滿。
“和尚給了你種福田的機會，你應該感謝他！”我的解釋反倒加重了女兒的疑惑。直到在新勝寺裏看到一個個繡着Hello Kitty圖案的護身符，突然大聲説：“現在輪到你種福田了，我要那隻粉色的！”
此後，每次看到托缽僧，女兒都會主動向我要錢，然後小心翼翼地放到缽裏，再説一句“謝謝”。
托缽僧，是日本街頭一道獨特的風景線，以車水馬龍為背景卻端然地孤立於世間，超越了所有現代與後現代的行為藝術。
日本街頭的托缽僧
一、從乞食到比丘：凡俗的恥辱與聖賢的堅忍
眾所周知，日本僧人的“託缽”傳自一衣帶水的中國佛教，但追根溯源無疑是古印度的“乞食”與“比丘”之説。
劉宋元嘉年間來到中國的印度高僧求那跋陀羅（394-468）譯出的《雜阿含》第九十七經講了這麼一個故事：
佛陀住在舍衞國祇樹給孤獨園，一天早上，持缽到舍衞城去乞食。一位年老體衰的婆羅門，拄着木杖拿着缽盂，也在挨家挨户乞食，遠遠看到釋迦牟尼就説：“沙門瞿曇攝杖持缽，家家乞食；我亦攝杖持缽，家家乞食，我與瞿曇具是比丘。” 釋迦牟尼回答：“所謂比丘者，非但以乞食，受持在家法，是何名比丘。於功德過惡，具離修正行，其心無所畏，是則名比丘。”老婆羅門聽了大為讚歎，隨喜佛陀後離去。
老婆羅門認為自己乞食，姓“瞿曇”的釋迦牟尼也乞食，兩人就都是“比丘”。但佛陀指出，所謂“比丘”並不僅僅因為乞食；雖乞食但受在家法之人，如老婆羅門，並不能稱為“比丘”。
漢譯《雜阿含》是最接近佛陀教誨的言論集之一，與南傳巴利文經典《相應部》（Sa?yutta Nikāya）基本平行。上文中“比丘”一詞的巴利文是“bhikkhu”（或其變體“bhikkhaka”），而與“乞食”對應的是其動詞形態“bhikkhate”（詞根√bhikkh）。如此，“比丘”是音譯，意為“乞食者”，亦可意譯“乞士”，如鳩摩羅什翻《大智度論》：“云何名比丘？比丘名乞士。” 所以，釋迦牟尼強調的是，佛教的“比丘”特指那些出離功德過惡、正修淨行且心無所畏的乞食者。
那麼，是否可以從這個佛陀時代的故事推測，在公元前五、六世紀的印度，乞食是一種具有普世價值的高尚行為？不僅佛弟子乞食，婆羅門也流行乞食？答案是否定的。同樣是《雜阿含》，第二七二經記載了佛陀關於“乞食”和“比丘”的更詳細闡述：
世尊告諸比丘：“出家之人，卑下活命，剃髮持缽，家家乞食，如被噤呪。所以然者，為求勝義故，為度生老病死、憂悲惱苦、究竟苦邊故。諸善男子！汝不為王賊所使、非負債人、不為恐怖、不為失命而出家，正為解脱生老病死、憂悲惱苦。汝等不為此而出家耶？”
《雜阿含經》
這段話的意思是，佛陀告訴弟子們（比丘），出家人卑賤地活命，剃除鬚髮，手持缽盂，到家家户户去乞食，就像被詛咒了一樣。這樣做的原因是，為了追求勝義，為了度脱生、老、病、死、憂、悲、惱、苦等等無邊無際的煩惱痛苦；這樣做不是因為帝王或盜賊的迫使、不是因為揹負罪債、不是因為恐怖、不是因為性命之憂，而是為了真正解脱生、老、病、死、憂、悲、惱、苦。
由此可知，“剃髮持缽，家家乞食”在古印度非但不是具有普世價值的崇高行為，反倒是“被噤呪”的，即為社會所極度不恥乃至能用來詛咒冤家的不赦之行。何為“噤呪”？《雜阿含》沒有詳述，但玄奘大師譯《本事經》在論及相似內容時，補充了這一古老的咒語：
吾從世尊聞如是語：“苾芻當知！有二苦事最為難忍：一、剃鬚發，二、常乞求。所以者何？世間怨嫌興呪詛者，作是願言：‘願彼貧窮，剃除鬚髮，服故弊衣，手持瓦器，從家至家，行乞自活。’諸有淨信善男子等，受持此法而出家者，非為王、賊、債主、怖畏之所逼切，非恐不活而舍居家，但為超度生老病死、愁嘆憂苦、熱惱等法，但為滅除純大苦藴。我諸弟子，求如是事，正信出家，為利自他，受持此法。……”
“苾芻”是梵語“bhik?u”的另一種音寫，意思同巴利文“bhikkhu”，即“比丘”。世尊（釋迦牟尼）在這裏告誡弟子們，“剃鬚發”和“常乞求”是世間最難忍受的兩件痛苦之事，為什麼會這樣呢？因為世人在怨憎詛咒冤家時就祈禱：“希望他窮困潦倒，剃除鬚髮，破衣爛衫，手持瓦器，挨家挨户乞食過活。”但是，出家修行的佛弟子堅持“剃鬚發”“常乞求”，不是因為受到世間法的逼迫，而是為了超度生、老、病、死等無量苦惱，實現自利與利他。所謂“自利”指乞食的比丘不必親自參加勞作，就可方便地解決生存所需，既能降服驕慢，又能安心專注於修道；“利他”則是通過乞食與百姓接觸，給凡俗以佈施的機會，而行佈施之人則可以藉此積累善緣福報。所以，在印度佛教看來，乞食是比丘最正當的生活方式之一。
苻秦建元年間（365-384）來到長安（今西安）的罽賓三藏僧伽提婆譯《中阿含·至邊經》中也有“雷同”情節：
世尊告諸比丘：“於生活中下極至邊，謂行乞食。世間大諱，謂為禿頭手擎缽行。彼族姓子為義故受，所以者何？以厭患生老病死、愁戚啼哭、憂苦懊惱，或得此淳具足大苦陰邊。汝等非如是心出家學道耶？”
“於生活中下極至邊”意為生活在社會的極端最底層，這種生存方式即是“行乞食”，“至邊”一詞可以説比《雜阿含》所用“卑下活命”程度更甚。《中阿含》進一步確證了“剃髮”和“乞食”是古印度一種“反社會”“反倫理道德”的惡劣行徑，而佛陀教導弟子們要甘冒天下之大不韙行出家之法，原因就在於沒有這種“出離”就不可能獲得真正的解脱。
有意思的是，前述《雜阿含·二七二經》中的“（家家）乞食”和《中阿含·至邊經》中的“（行）乞食”，所對應的巴利語是並不是《雜阿含·九十七經》中所用“比丘”詞根“√bhikkh”的變形，而是另一個同義詞“pi??olya / pi??ola”，意為“依靠他人之食物/（而生存者）”。耆那教的《經造支分》（Sūyaga?a）和《阿耶羅》（āyāra）等重要經典則多使用“pi??olaga”一詞，乞食也是耆那教信奉的一種可以消滅貪慾、長養善慧的修行方式。
實際上，乞食是共通於古印度大多數宗教流派的一種重要法門。婆羅門教遵循的人生“四行期”（梵行期、家住期、林棲期、遁世期）的最後一個階段，就要求婆羅門捨棄一切財富，雲遊四方，以乞食為生，尋求解脱。所以，《雜阿含·九十七經》中向佛陀提問乞食者和比丘之同異問題的老婆羅門很可能正處於遁世期。雖然佛教和耆那教的乞食都同源於婆羅門教，但婆羅門崇尚的“梵我”信仰與佛陀的“無我”理念背道而馳，二者追求的終極解脱狀態也大相徑庭，所以釋迦牟尼不認可乞食的老婆羅門為聖賢所敬仰的堅忍的“比丘”，而只能是凡俗所不恥的卑下的“乞食者”。
二、從比丘到託缽：無關乞食的禪宗公案
“缽”，一般指佛教僧侶使用的食器，像底平的大深碗，口略小。“缽”字是為了音譯梵語“pātra”或者巴利語“patta”新造的漢字，即該字不存在佛典傳來以前的漢文中，也就是不見於通常説的孔孟老莊之書中。“缽”表音，意為“盂”（一種盛液體的敞口器皿），所以有時亦可見合成音譯與意譯的“缽盂”一詞，即所謂“梵漢雙舉”。這點可能出乎很多人的意料。事實上，“梵”“薩”“塔”“魔”“僧”“伽”以及“袈裟”等字詞，都是為了翻譯外來佛典新造的漢字，後來逐漸成了充斥平日生活的常用漢字。
檢索漢文大藏經，如CBETA和SAT，可知“託缽”一詞最早出現在北宋時期撰成的文獻中，如著名的道原纂《景德傳燈錄》：“雪峯在德山作飯頭。一日飯遲，德山掌缽至法堂上。峯曬飯巾，次見德山，便雲：這老漢鍾未鳴、鼓未響，託缽向什麼處去……”
德山即唐末德山宣鑑禪師，峯是其弟子雪峯義存。這個故事後被稱為“德山託缽”，屬於“禪宗最難公案”之一。整個故事較長，這裏只引了前半段，大意是：雪峯在德山處當廚師長，有一天開飯晚了，德山拿着缽去法堂，雪峯曬着飯巾看到德山就説：“這老漢，鍾還未打鳴、鼓還未敲響（未到開飯時間），託缽到哪裏去呢……”
宋以後出現“託缽”二字的佛典，大多是複述評點這則讓“丈二和尚摸不着頭腦”的公案或其相關語錄。而在宋以前的佛教文獻中，與“缽”有關的用法大多是“持缽”“衣缽”等，如前述《雜阿含·二七二經》中的“持缽”（對應巴利語是“pattapā?i”）。也就是説，在翻自梵巴等外語的漢譯佛典中，沒有所謂的“託缽”一詞；“託缽”極有可能是唐末禪宗僧人新造的一個術語或用法，最晚在北宋年間進入撰述文獻並逐漸流傳開來。
雖然説“託缽”與“持缽”僅一字之差，且漢語的“託”和“持”又是近義詞，但兩者的義涵卻有着天壤之別。在古印度的文獻中，“持缽”意味着“乞食”，兩詞的意思是等價的，因為手持缽的目的就是出門向他人乞討食物，所以翻譯而來的佛經中常出現世尊整理衣衫持缽進城乞食的情景描寫。佛教傳入中國後，儘管很多僧人一直努力保持釋迦在印度的生活作風，卻終究抵不過“入鄉隨俗”所要求的改革。從為了乞食的“持缽”到無關乞食的“託缽”就是一個很好的例子。
問題是，中國佛教為什麼會出現與乞食無關的“託缽”？首先可以明確的是，在“德山託缽”的故事中，德山禪師手拿着缽（掌缽）去法堂，準備食用由雪峯義存掌勺的齋飯，這一場景顯然是在自家寺院用餐，而不是去百姓人家乞食。
一般認為，早在東晉年間，漢地僧人就開始了耕種自養。鳩摩羅什的高足道恆在《釋駁論》（約成書於405年）中批判了幾種存在於僧侶間的“違法”行為，其中“或墾殖田圃，與農夫齊流”，指的就是部分僧人種地勞作的情況。因為在持戒者看來，自己種地或教他人種地的比丘都可能會下地獄——如四世紀後期竺佛念譯出的律典《鼻奈耶》規定：“若比丘自手掘地、若教人掘地置是者，墮。”
雖然“排佛”的儒生們長期攻擊僧侶“不織而衣、不耕而食”，但實際上，由於百姓自給不足難以提供食物、儒家綱常倫理歧視乞食而易生非議，以及避世羣居於山林的僧眾無處乞討等等原因，自有漢人皈依佛教起，“乞食”這一釋迦牟尼親制的行為規範就不適用於中國。直到百丈懷海（約720-814）提出“一日不作、一日不食”的禪門清規，才真正確立起漢傳佛教“農禪並重”的正統權威。或許正因為如此，略晚於《百丈清規》的“德山託缽”公案中，雪峯義存才有了“（假）託着缽向什麼處去”的疑問。
三、從託缽到化緣：募款、欺詐與信教自由
託缽不等同於乞食，但中國和尚仍被稱為比丘。在日本，託缽伴隨着佛教傳入，但很可能在一開始就開闢了新的模式。
奈良時代的行基（668-749）即使不是日本第一位也是東瀛最著名的托缽僧，這也許是經常有“坊主”在奈良車站廣場的行基像旁佇立託缽的原因。行基為了建設防洪堤、橋路等基礎設施以及營造東大寺等寺院，不僅在自己住處附近託缽，而且行至較遠的地方。行基託缽除了乞食外，更主要的目的是向普通民眾傳法並籌集善款用於救濟貧困或建設工程。由於行基對僧俗兩界貢獻巨大，745年朝廷頒贈他日本第一個“大僧正”稱號，後又授其“菩薩”諡號。可以説，行基所託之缽已經不僅僅是僧侶的食具，更像是一隻移動的功德箱。這種遠遊託缽勸導募化的做法，後被淨土宗等日本佛教各派廣泛採用為在民間傳道佈教、吸納聯結信眾的重要方式。
日本奈良車站廣場的行基銅像
然而，不以乞食為目的而以募款為主旨的託缽，很容易被教內外不法之徒利用成“假託佛缽”之名而行欺詐斂財之實。因此，1872年11月，日本教部省（明治時期管理宗教事務的中央部門）發佈了託缽禁令。而中國，早在明朝初期，統治者就明令處置了“假託缽者”，太祖朱元璋於洪武二十七年（1394）頒佈聖旨：“各處僧道多有假託化緣騙人錢鈔的，恁僧道錄司拿將來，將疏頭來，看料治他，欽此。”（
見於葛寅亮著《金陵梵剎志》，“疏頭”指記錄募捐內容或明細的冊子
）曾混跡於民間宗教社團的朱元璋深知不僅和尚而且道士也“假託化緣騙人錢鈔”。
“化緣”一詞的本意是教化之因緣或有情之根機，指眾生有受教的因緣，所以佛菩薩現世説法，待因緣消盡，佛菩薩就入滅，如吳支謙譯《撰集百緣經》：“有佛出世，號毗婆屍，遊行諸國，化緣周訖，遷神涅槃。”雖然也可以把“化緣”與禪宗的“街坊化主”一職相聯繫——宋宗賾編《禪苑清規》把禪寺中負責遊街説法以募化財物的僧人稱為“街坊化主”，或單稱為“街坊”“化主”——但很難考證神聖的“化緣”從何時起變成了一個與財物直接相關的“俗語”。朱元璋聖旨中批判的“假託化緣”無疑是較早的文獻用例，僧侶和道士以“傳法佈道”等為藉口收受錢財是帶有欺詐性質的違法行為，該罰該治。然而，這個不出現任何“金銀錢款”之字眼的“化緣”一詞，很快成了人們表達“向他人求取財物”之意的不失體面的委婉“妙語”，被迅速應用於各種文體與場合，但早已與佛陀的教化本懷無關。
1881年8月，日本內務省發佈瞭解除禁止託缽（化緣）的政令，但為了防止假和尚穿上僧裝進行乞討募款等欺詐行為，同時規定託缽時必須攜帶相關寺院的證件，稱為“託缽證”。直到1947年實施《日本國憲法》，才以信教自由和政教分離為理由，取消了託缽時必須攜帶“託缽證”的規定。後來各大宗派雖然都針對現代社會制定了託缽的時間地點、形式威儀等具體準則，也有不少仍要求攜帶本派發行的“託缽證”，但都僅僅是宗教內部的規矩，再無任何法律與行政的強制性。
與此同時，日本法律禁止了乞討行為。《輕犯罪法》1條22號規定對乞討者或讓人乞討者處以拘留或罰款；《兒童福祉法》禁止利用兒童進行乞討，違反者將被處以三年以下有期徒刑或一百萬日元以下罰款或同時並罰；但街頭的慈善募捐、僧侶託缽、收費表演等被認為是合法的特例。其中，判定僧侶託缽乞討為合法的依據就是《憲法》所確立的宗教信仰自由與政教分離原則。也就是説，不管“託缽”是乞食活命還是化緣增資，在當代日本都是受到法律承認和保護的佛教之正行。
實際上，如今的托缽僧不再以乞食或化緣為主要目的，不管是個人獨自站在鬧市路口，還是成羣結隊行走於街頭巷尾，甚至挨家挨户走訪本宗的檀家信徒，沒有請求之聲、亦無感謝之詞，僅僅在顧自地踐行着佛制的修行法門，向內調服本心，雖然有時也被誤解為“街頭募捐”或“走訪籌款”，但所託之缽一如既往地承載着釋迦牟尼的慈悲和眾生施主的喜舍。對偶遇的善男信女來説，佈施捐款不是為獲得溢美之詞，而是為積攢己之功德，就像農夫春耕，不是為了田地而是為了秋收。這毋寧説是一種相互成就的修行藝術。
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