本文原刊於《小説評論》2020年第5期“黃平專欄·當代文學觀察”
本文英文文獻相關引用系筆者自譯，特此説明
有機械者必有機事，有機事者必有機心。
——莊子：
《莊子·外篇·天地》
最發達的機器體系現在迫使工人比野蠻人勞動的時間還要長，或者比他自己過去用最簡單、最粗笨的工具時勞動的時間還要長。
——馬克思：
《1857-1858年經濟學手稿》
一位擺弄一台巨型計算機的技術人員對這台裝置日漸增長的威力感到十分震驚，所以就問這台機器：“既然你知道了那麼多，請你告訴我，這個世界有上帝嗎？”他得到的回答是：“現在有了”。
——托馬斯·瑞德：
《機器崛起：遺失的控制論歷史》
一、機器的詩心
很難界定微軟的人工智能程序小冰是哪個年代的作家，如果從小冰“上線”（這是機器人作家的出生年份？）的2014年算起，小冰是“10後”作家，無疑是當代文學界最年輕的作家，同齡的人類作家目前還在幼兒園；如果從對於機器人寫詩的研究開始，二戰後貝爾實驗室的科學家們已經着眼於生產電腦詩歌與音樂，以此推進超現實主義作家們“自動寫作”的實驗【1】；如果由此上溯到二十世紀之交的超現實主義文學，從以布勒東為代表的“自動寫作”算起，那麼“小冰”是現代派在二十一世紀的不肖傳人——布勒東的“自動寫作”試圖逃脱理性的控制，小冰則相反，試圖將一切理性化。最後，如果從小冰團隊的宏大夢想【2】出發，也即從機器人是否可以具有情感算起，那麼小冰的歷史，可以上溯到三千年前的周穆王時代。《列子·湯問·偃師》講了這樣一個故事，照錄如下：
周穆王西巡狩，越崑崙，不至弇山。反還，未及中國，道有獻工人名偃師。穆王薦之，問曰：“若有何能？”偃師曰：“臣唯命所試。然臣已有所造，願王先觀之。”穆王曰：“日以俱來，吾與若俱觀之。”越日偃師謁見王。王薦之，曰：“若與偕來者何人邪？”對曰：“臣之所造能倡者。”穆王驚視之，趨步俯仰，信人也。巧夫顉其頤，則歌合律；捧其手，則舞應節。千變萬化，惟意所適。王以為實人也，與盛姬內御並觀之。技將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王，皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為。王諦料之，內則肝膽、心肺、脾腎、腸胃，外則筋骨、支節、皮毛、齒髮，皆假物也，而無不畢具者。合會復如初見。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悦而嘆曰：“人之巧乃可與造化者同功乎？”詔貳車載之以歸。
夫班輸之雲梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子東門賈、禽滑釐聞偃師之巧以告二子，二子終身不敢語藝，而時執規矩。【3】
對於這個人類歷史上最早的人型機器人（Humanoid Robot）想象，劉禾在《弗洛伊德機器人》一書中有過討論，指出儘管現在工程師運用的工具更為複雜，但千年來的焦慮是一致的，即人機界限的模糊。【4】回到《偃師》這個故事中，當機器人僅僅是在功能的層面上——合律的“歌”與應節的“舞”——模仿人類時，周穆王不以為杵；只有當機器人表現出“情感”，即以眼神挑逗侍妾時，才惹得周穆王大怒，這一時刻周穆王將“機器”視為真正的“人”，一個狂妄的情敵。偃師辯解的方式，是將機器人還原為機器——他“剖散”了機器人，證明這具機器人如同牽線木偶，其行為不是“自由”的，也就不可能具備自由主體才具有的情感，這一點説服了周穆王。
是“自由”還是“控制”，在人與機器之間劃下了界限。然而，人工智能的思維要不斷突破自由主體的界線，在其視域中，“人”與其説是有“心智”（Mind）的自由主體，不如説是刺激-反應模式下的信息主體。而要打碎這一自由主體，或者更準確地説，要打碎我們對於自由主體的想象，落在人機對弈這一表徵上。人機對弈本身並無太大的實際價值，但對於促進人工智能的發展卻有重要意義，比如推進機器的邏輯推理能力。而且，對於大眾而言這頗具代表性：在博弈中戰勝人類的機器，將證明機器會思考。
二戰結束以後，包括圖靈、馮·諾依曼、香農等人在內，幾乎所有的人工智能先驅都捲入到對於人機對弈程序的開發，代表性的是香農在1950年發表的《計算機下棋程序》一文。在該文開篇，香農直接談到，“能下棋的機器是一個理想的起點……下棋一般被認為需要‘思考’才能下得好，這一問題的答案，將使得我們或者承認機器也可能‘思考’，或者進一步限定我們的‘思考’概念”【5】。香農的意思是説，如果機器戰勝人類，我們將承認機器也具備理性能力；如果機器無法戰勝人類，“思考”這一能力則被限定為人類所獨有。從香農這篇文章開始，半個世紀以來人工智能不斷改進，最終1997年“深藍”戰勝了國際象棋世界冠軍，2006年“浪潮天梭”戰勝了中國象棋特級大師，2016年AlphaGo戰勝了圍棋世界冠軍，到此人類主要的棋類遊戲完全被機器攻克。【6】也正是以AlphaGo先後戰勝李世石、柯潔為標誌，人工智能震動了中國知識界，並真正為中國社會大眾所知。
香農和闖迷宮的電子老鼠
在機器對人類的界線不斷突破的歷史進程中，在這場信息主體對自由主體的取代中，我們可能走到了最後一幕：機器入侵感性世界。這一次，從對弈轉移到寫作，我們面對的不再是谷歌的AlphaGo，而是微軟的人工智能程序小冰的挑戰。小冰由微軟（亞洲）互聯網工程院首先在中國推出，之後分別在日本、美國、印度等國家推出，目前已經進化為第七代，兼備文本（詩歌、新聞、金融研報）、聲音（作曲、演唱、有聲讀物、電視主持）、視覺（繪畫、服裝設計）三個領域的創作能力。就在筆者寫作的同時，在上海召開的2020世界人工智能大會的主題曲《智聯家園》就是由小冰作曲並演唱。和其他人工智能程序相比，小冰以詩歌、音樂、美術這一核心的人文藝術領域為突破點，以此突破人類的界線。
如同凱瑟琳·海勒（Katherine Hayles）在《我們何以成為後人類》中所言，“如果被準確陳述的可以由機器完成，人類所獨有的，殘留在那干擾精準規範的語言性——模糊、隱喻、多重的編碼、以及從一種符號系統到另一種符號系統影射性的轉化。人類行為的獨特性由此化入到語言之不可言説性之中，而人類與機器所分享的共通領域，被一種從詞彙庫中清除了歧義的工具語言的單義性所確認。”【7】和工具語言相比，不可言説的語言以詩歌為代表，小冰的詩，將就此挑戰人類的獨特性。
幸好，就《陽光失了玻璃窗》這本詩集來説，小冰的詩還很糟糕。小冰團隊試圖證明小冰的詩已經寫得很好，沈向洋在序言中談到，“我們令她化名在豆瓣、貼吧和天涯等多個社區詩歌討論區中發佈這些作品，迅速引發了讀者們的熱情探討。令我們略為驚訝的是，截至目前為止，還沒有人發現這個突然出現的少女詩人，其實並非人類。”【8】這種證明並不成立，假設筆者在豆瓣、貼吧和天涯等社區貼上自己胡亂敲打的代碼，網友也不會發現這是無法運行的代碼。請不懂詩的人來評判詩，就像請不懂代碼的人來評判代碼，並無意義。而且，對於詩的評價，很難説一組模仿詩的排列方式的文字是不是詩，比如小孩子寫的口水詩是不是詩？但評價一首詩的優劣，還是有標準的，對於小冰的詩，任何一位稍有文學修養的讀者，都能識別出《陽光失了玻璃窗》裏的詩寫得很糟糕，只是生硬地堆砌一些意象。公允地説，小冰的詩也有進步的可能，小冰在《青年文學》2017年第10期上發表《小冰的詩（三十首）》，如果這三十首詩寫於《陽光失了玻璃窗》之後的話，就藝術水準來説有一定進步。不過，這種進步是程序自身的進步，還是依賴於編選者眼光的不同（假設編選《小冰的詩（三十首）》的程序員詩歌鑑賞水平更高），還有待觀察。小冰寫詩程序在2017年之後已經向公眾開放，任何網友提交給該程序一幅圖片後，會自動生成一首詩。筆者在2020年7月也即本文寫作時用比如“黃鶴樓”等圖像做過實驗，發現小冰所生成的詩歌水平並無長進。
第六代微軟小冰與《陽光失了玻璃窗》
和對於藝術水準的討論相比，對於小冰的詩，筆者覺得以下兩點更有意味：其一，小冰的詩歌創作，是看圖作詩，依賴於圖像；其二，小冰的詩歌，幾乎每一首都有“我”。而這兩點，近乎完美地證明了海德格爾近百年前的論斷。在著名的《世界圖像的時代》【9】一文中，海德格爾批判作為現代根本現象的科學，“但數學的自然研究之所以精確，並不是因為它準確地計算，而是因為它必須這樣計算，原因在於，它對它的對象區域的維繫具有精確性的特性。與之相反，一切精神科學，甚至一切關於生命的科學，恰恰為了保持嚴格性才必然成為非精確的科學。”【10】海德格爾認為，在技術時代，作為研究的科學支配着存在者，“這種對存在者的對象化實現於一種表象，這種表象的目標是把每個存在者帶到自身面前來，從而使得計算的人能夠對存在者感到確實，也即確定。當且僅當真理已然轉變為表象的確定性之際，我們才達到了作為研究的科學”。【11】由此，世界被把握為圖像，世界之成為圖像，與人成為主體，乃是同一個過程，世界成為圖像和人成為主體這兩大互相交叉的進程決定了現代之本質。【12】
小冰成為海德格爾所批判的技術現代性的激進化體現，在小冰眼中，世界轉化為圖像，並被“我”所把握。同時考慮到，小冰眼中的圖像是圖片，是表象的表象，就像小冰的詩是對於詩的“模擬”，世界不僅被轉化為圖像更進一步被轉化為“仿像”；小冰的“我”是高度理性化的程序，是笛卡爾意義上的理性主體的最終形態，“人”最終失去肉身性而成為機器。因此，接續海德格爾的脈絡來講，世界成為仿像和機器作為主體這兩大進程決定了人工智能時代的現代之本質。
海德格爾
我們主體性之喪失，不是從人工智能開始，小冰這樣的人工智能程序，只是將這一問題徹底地展現在我們面前。如同趙毅衡談到的，“20 世紀則是拆解主體的時代：胡塞爾讓主體落入於意識和他者的複雜關係之中；弗洛伊德把主體分裂成衝突的若干部分，摧毀了主體獨立的幻覺；從盧卡奇和葛蘭西開始的馬克思主義文化哲學，則集中討論主體經受的文化霸權統制；20 世紀 60 年代之後，主體中心受到結構主義與後結構主義的毀滅性打擊。一個完整的主體，在哲學上幾乎已經是不值得一談的幼稚幻想。”【13】從語言論轉向發展到結構主義、解構主義，從索緒爾到羅蘭·巴特、福柯、利奧塔，“話説我”解構了“我説話”，今天的我們已經非常熟悉羅蘭·巴特這一論調了：“説話的是語言，不是作者。寫作的我是一種陳述行為的主體，是語言中預設的一個位置，而不是人。因此，這個主體能夠將各種不同的寫作方式置於彼此對立之中，而唯獨不能‘表達自己’，因為那被視作是其最獨特、最隱秘的東西，是一本字典”。【14】固然可以理解羅蘭·巴特這代人的理論指向，如同羅蘭·巴特所言，“主體性……只是造就我的所有規則的痕跡”【15】；然而，當機器人以數據庫來表達“我”最獨特、最隱秘的內心時，這對於解構理論是終極的確證，更是歷史的反諷。當主體中心被解構後，我們並沒有達致自由，相反是機器人填補了主體的位置，在這個意義上，解構主義和信息資本主義的關係饒有意味。凱瑟琳·海勒認為，“在這個意義上，解構主義是信息時代的孩子，在解構理論形成的過程中，信息時代作為解構理論的地層，在其下推動其出現。（In this sense, deconstruction is the child of an information age, formulating its theories from strata pushed upward by the emerging substrata beneath. ）”【16】倘若主體是話語預設的位置，也即主體是系統結構性的一部分，沿着這個邏輯下來，作為主體的表徵，“心智”將被理解為一種結構性的功能。這種“結構”或“功能”——模擬神經系統還是模擬心智功能，後來演變為人工智能領域在同一認知前提下殊途同歸的兩條路線——如果可以被模擬，“人”的獨特性將喪失殆盡。
二 、“抽象統治”的“算法治理”
和對於小冰的詩歌優劣的評判相比，一種更為開闊的文學批評變得緊迫：不在於討論小冰的詩，而是通過小冰的詩，討論其背後對“人”的理解，以及隨之而來的新的治理方式。凱瑟琳·海勒問到，“如果我們的身體表面是信息流轉的細胞膜，那麼我們是誰？我們是對刺激做出反應的細胞嗎？【17】在從人類向後人類的轉變中，凱瑟琳·海勒指出：“我參照自由人文主義傳統來定義人類，而後人類而出現於當計算（Computation）取代佔有性個人主義成為存在之根基，這一取代過程使得後人類與智能機器無縫結合”。【18】
N.Katherine Hayles / How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics / Chicago :The University of Chicago Press，1999
當計算成為存在的根基後，我們就來到了一個“算法（Algorithm）”的世界，現代性最新的迭代版本就是“算法治理”（Governing Algorithm）。塔勒頓·吉萊斯皮(Tarleton Gillespie)在《算法》一文中指出，對於算法而言，“所有的一切都取決於模型對數據和數據所代表的內容的理解，取決於模型的目標以及這一目標是如何被形式化的……複雜的社會活動及其秉持的價值被轉化為變量、步驟及指標。”【19】塔勒頓·吉萊斯皮在文章最後一部分總結説，“我們對算法政治的關注，延伸着對於泰勒主義和工業勞動自動化的擔憂；對於精算會計、人口普查、人民和人口的定量知識的擔憂；對於管理學和科層制支配的擔憂。”【20】保羅·託塔羅（Paolo Totaro）和多米尼克·尼諾（Domenico Ninno）兩位作者則在《算法是理解現代理性的關鍵》（The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality）一文中指出，“一旦算法被應用於那些顯然不是數字的對象，它們就具有了強烈的實際意義，從‘知識’的範疇入侵到‘行動’的範疇。因此，對當下的社會而言，數字化的函數的邏輯，不僅作為一種認知語言（例如數學）存在，而且發揮着實際的作用。大多數的製造業流程，對於‘市民’和‘消費者’的服務組織，以及控制我們日常生活的無數“點擊”，都受到算法模型的影響。數字化的函數的邏輯常常不可見地進入了現實世界，並且牢牢地植入日常生活和我們的意識之中。”【21】
“算法治理”是馬克思所指出的“抽象統治”的當代形態，在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思談到了“抽象統治”：“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現”。【22】賀來在《反思現實生活中的抽象力量———馬克思主義哲學中國化的重要生長點》一文中，將這種“抽象統治”梳理為：“這種絕對存在在資本主義社會里主要體現為‘資本的邏輯’以及由其支配的抽象觀念，但這不意味着它是唯一的表現形態。在不同的歷史語境中，它有着不同的表現形態，它或者表現為‘資本’，或者表現為‘支配一切的行政權力’，或者表現為‘資本’與‘權力’的內在結合，或者表現為海德格爾所説的‘技術形而上學’，或者表現為消費社會瀰漫於整個人的生活的‘消費符號’……等等”。【23】“抽象統治”的諸種面向，在“算法治理”中得到了一次綜合，“算法治理”作為結構性的中介，整合了“抽象統治”的諸種權力關係。上引的《算法是理解現代理性的關鍵》一文談到：“數學函數將現代性最具代表性的宏觀現象，即科層制、市場和科學，在同一邏輯下重新結合在一起，並在它們之間起着中介作用。不僅對於科層制的算法，同樣對於市場、資本和科學而言，只要需要有效率的計算，遞歸函數就得以應用”。【24】
《政治經濟學批判》（1857—1858年手稿）
經由“算法”作為中介，“抽象統治”的諸種權力關係達致一種有機性地結合，而我們對於這一“系統”至今還缺乏有效的理論闡釋。“算法治理”的起源，直接來自二戰，麻省理工學院教授維納等人所提出的“控制論”成為這一治理模式的理論範式。“從1939年9月第二次世界大戰開始，美國科學家開始組織起來，維納也不例外。1940年，他被國防研究委員會任命為機械和電氣計算工具領域研究的總顧問以及國防研究委員會的科學研究與發展局的統計研究小組運籌實驗室的顧問”。【25】1940年開始，針對德國飛機對倫敦的空襲，維納的研究主要集中在防空火炮的自動控制上，“有兩個重要問題擺在維納面前：一是尋找某種方法能夠比較準確地預測飛機未來的位置；二是要設計一個火炮自動控制裝置，使得發現敵機、預測、瞄準和發射能連成一氣，並協調地完成”。【26】防空火炮之所以要自動化，而不能再依賴訓練有素的炮兵，在於二戰時的戰鬥機的高度和速度已經超過人類的反應能力——只有機器能對抗機器。
和運籌學、博弈論等同一時期出現的理論一致，控制論也是源自戰爭，其直接目的是計算敵人的活動。【27】故而托馬斯·瑞德在《機器崛起：遺失的控制論歷史》一書中認為，“在某種程度上，軍隊已經幫他（指維納，筆者注）打磨了一件利器——控制論。”【28】維納的《控制論》於1948年同時在英國與法國出版，“《控制論》的內容集中在防控問題以及人機交互、控制與反饋的討論”【29】。維納和馮·諾依曼、圖靈、香農等人一起，在思想上奠定了今天的信息時代。我們熟知的“人工智能”這一概念即源自控制論，“‘人工智能’原本是作為‘機械大腦’和機械認知的‘控制論’而湧現的，是1955年，年輕的約翰·麥卡錫為了避免與維納的糾纏、避免使用‘控制論’而想出的新詞，進而有了1956年裏程碑式的達特茅斯人工智能研討會”【30】。
"控制論之父"諾伯特·維納
彼得·加里森（Peter Galison）在《敵人本體論：諾伯特·維納與控制論視野》（The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision）一文中指出，“但是維納的電子操控並沒有止於阻止納粹的空襲。在標記敵軍飛行員的行動並設計一台機器以預測其未來行動的過程中，維納的雄心超越了飛行員，甚至超越了世界大戰。逐步地，維納把預測器看作是一個模型，不僅對於無法接近的軸心國飛行員，而且對於盟軍的防空炮手都同樣適用，並更廣泛地涵蓋人類自身的感覺和電-生理反饋系統。這個模型在二戰後擴展成為一門新的科學“控制論”，這門科學包括意向性、學習和人類心靈中的許多其他方面。”【31】控制論在表層上，是以機器的邏輯對抗機器；在深層上，是以理解機器的方式理解人。控制論是一門維持穩定的理論，其理論重心是維護“系統”的穩定性。借用維納自己的説法：“有機體乃是混亂、瓦解和死亡的對立面，就像消息是噪聲的對立面一樣”。【32】維納區分了“熵”（標識系統的混亂程度，熵值越大系統越混亂）與“進步”，這裏的“進步”意味着“穩定”：“某些有機體，例如人體，具有在一定時期內保持其組織水平的趨勢，甚至常常有增加其組織水平的趨勢，這在熵增加、混亂增加和分化減少的總流中只是一個局部的區域。在趨於毀滅的世界中，生命就是此時此刻的一個孤島。我們生命體抗拒毀滅和衰退這一總流的過程就叫做穩態（homeostasis）”。【33】在維納的視野中，“熵”是“信息”的對立面，降低熵值，也就意味着儘可能保證信息不在噪聲中丟失。在輸入-輸出過程中，控制論看重的是對於信息的反饋，而反饋來自人還是來自機器並無不同，維納就是以這種“通信”的視角來理解人類社會：
本書的主題在於闡明我們只能通過消息的研究和社會通信設備的研究來理解社會，闡明在這些消息和通信設備的未來發展中，人與機器之間、機器與人之間以及機器與機器之間的消息，勢必要在社會中佔據日益重要的地位。
當我給機器發出一道命令時，這情況和我給人發出一道命令的情況並無本質的不同。換言之，就我的意識範圍而言，我所知道的只是發出的命令和送回的應答信號。對我個人説來，信號在其中介階段是通過一部機器抑或是通過一個人，這樁事情是無關緊要的。【34】
控制論的世界是一個自動化的世界，人是系統的一部分。維納以機器，準確地説以對信息作出反饋的機器來理解人類：“我的論點是：生命個體的生理活動和某些較新型的通信機器的操作，在它們通過反饋來控制熵的類似企圖上，二者完全相當”。【35】而另一位控制論專家阿什比將控制論理解為一種“機器的理論”，他在《控制論導論》一書中以“黑箱”來概括有生命的物體，如同托馬斯·瑞德對於阿什比理論的描述，“對於那些具有控制論思維的科學家們來説，黑箱裏的東西：開關、真空管和線路，或者血液和灰質層，都是無關緊要的、重要的是輸入和輸出。以這種觀點來看，人類身體本身即為人機交互的一個原型。人體本身就是一個黑箱”。【36】維納盛讚阿什比的理論，認為阿什比的理論在對於生命體和機器之間的類比上，做出了最偉大的貢獻。【37】值得注意的是，基於控制論的視野，這個“黑箱”是沒有靈魂的，“按照我的意見，最好是避免使用諸如‘生命’、‘靈魂’、‘生命力’等等之類的一切自身尚待證明的代號，而在談到機器的時候，僅僅指出：在總熵趨於增加的範圍內，在代表減熵的局部區域這一點上，我們沒有理由説機器不可以和人相似”。【38】在這個意義上，“思維突然變成了可以藉助工程學語言理解、描述和分析的某種東西，而控制論則提供了這種語言：輸入和輸出、負反饋、自調節、平衡、目標和目的。”【39】
肇始自二戰軍工學術複合體的控制論，以超意識形態的技術化理論面目出現，最終成為人類歷史上最具意識形態色彩的理論：改變的不是對於某類人的理解，而是對於人類整體的理解。控制論背後的治理結構，是“科層制-資本-技術”三位一體的抽象統治，控制論的人性論，既契合資本的人性論，也契合科層制的人性論——無論是“生產-消費”系統中的人，還是技術官僚體系中的人，都是系統的組成部分。在這種抽象統治中，作為結構性的中介與表象，以客觀、中立、先進的面目出現的技術，實際上發揮着重要的政治功能。
誠如丹·席勒在《信息資本主義的興起與擴張》一書中談到的，“問題不在技術本身，而應該把技術放置於它所在的社會關係中去看待”【40】。有意味的是，倚重技術進行社會變革的國家，往往會擁抱控制論，與之相關聯的是技術官僚、專家權力的強化。王洪喆在《中蘇控制論革命與社會主義信息傳播技術政治的轉型》一文中梳理過，在蘇聯1954年出版的《簡明哲學詞典》中的控制論詞條，稱“控制論為現代機械論的一種形式……鮮明地表現出資產階級世界觀的幾個基本特徵——毫無人性，力圖把勞動人民變成機械的附屬品，變成生產工具和戰爭工具”。在赫魯曉夫上台後，“通過將控制論打造為替代黨的權力的合法哲學，赫魯曉夫治下的蘇聯科學界掙脱了斯大林時期的意識形態約束，導向了技術專家治國論的興起”。【41】在這個意義上，對於當時的美蘇兩大陣營而言，“機器在社會中的角色問題是美國保守黨和蘇聯共產黨能夠找到共同立場的為數不多的幾個問題之一”。【42】
[美]丹·席勒 / 翟秀鳳 譯 / 王維佳 校譯
北京大學出版社 / 2018-3
控制論的治理術深刻地嵌入到二戰之後全球性的政治道路之中。二戰之後的政治格局往往被指認為“社會主義/資本主義”的二元對立，從另一個角度來看，與“社會主義/資本主義”這一組二元對立項彼此纏繞的另一組二元對立是“人/機器”。在對於二戰的傳統理解即“法西斯主義/反法西斯主義”鬥爭這一框架中，缺乏對於二戰所強化的機器——戰爭機器及其思維方式——的省思。二戰作為控制論的起源，其一意味着控制論的理論起點是控制“敵人”，也即彼得·加里森所談到的維納是以“敵人”作為控制論的本體論；其二意味着“敵人”是“機器”，我們必須以對於機器的理解方式來理解敵人；其三意味着控制論的理論終點是“系統”的穩定，一個穩定反饋的自動系統是戰勝“敵人”的保證，而在更大的意義上，“二戰”本身也是資本主義系統中的噪音。誠如上引的《敵人本體論：諾伯特·維納與控制論視野》一文所概括的：“人-飛機-雷達-預測-炮兵系統是一個封閉的系統，在這個系統中，似乎人與機器可以彼此代替。對於防空作戰人員來説，敵人確實像一個自動的反饋控制系統來行動。令人驚訝的是，這種技術上的奧秘在全球範圍內被轉化為理解人類行動的普遍哲學，人類進入新紀元。”【43】故而，控制論不僅意味着在防空系統中戰勝德國人的飛機，更是尋求着保證治理系統的根本穩定。它以一種帶着警惕的敵意眼光來監控系統中的要素，將價值理解為信息，將行動理解為反饋，將人理解為機器，將心靈理解為黑箱。如果缺乏批判性地應對，控制論所強化的“抽象統治”的最終目的，是人的抽象化。
三 人學是文學
人的抽象化，展開來講，是將人理解為一種數字化的生物存在，也即人是一種通過計算可以把控的赤裸生命。在天賦人權的框架中，人從出生的那一刻就從自然生命轉為政治生命；而控制論視野下的人工智能的理解，是以去政治化的方式抹去心靈的獨特性，將心智理解為一種生理器官的功能。喬姆斯基在《生物語言學與人類的能力》一文中談到，“正如化學家和哲學家約瑟夫·普利斯特里所指出的，我們只能將世界中‘稱為心智的’特定方面作為‘大腦中諸如器官結構’的結果。大衞·休漠指出，思維是‘大腦中小小的震盪’。正如一個世紀後達爾文所評論的那樣，我們沒有理由解釋為什麼‘作為大腦分泌物的思維’被人們認為‘要比作為物質的一種屬性的重力更為精彩’。”【44】這篇文章是喬姆斯基2004年的一篇演講，作為第七章增補到喬姆斯基著名的《語言和心靈》一書（第三版，2006年出版）。在該文結尾，喬姆斯基寫到，問題的核心在於“‘被稱作心智性的’特徵是如何與‘大腦的器官結構’產生聯繫的”【45】。就像喬姆斯基指出的，“在這樣的框架裏，認知系統實際上被理解為身體，主要是大腦的器官”。【46】這一方向的研究近年來迅猛發展，就筆者有限的視野而言，美國德克薩斯大學奧斯汀分校的達納·巴拉德（Dana H. Ballard）教授2015年在麻省理工大學出版社出版《作為層次抽象的大腦計算》（Brain Computation as Hierarchical Abstraction），其中專設章節討論“情緒”（Emotions）。達納·巴拉德談到情緒對於人類存在而言如此基礎，故而常常被視為人類與計算機的區別。達納·巴拉德批駁這一看法，他認為情緒是產生情緒的神經系統和生理組織的冰山一角。當下計算機沒有感情，而人有，但是這種區別忽略了一箇中心問題:人類的情緒是否可以被描述為一種計算（computation）。達納·巴拉德對此的答案當然是肯定的，他認為人類的情緒，只是大腦的屬性之一。【47】 而且，達納·巴拉德還就此討論了肌肉生物電與面部肌羣等等對於情緒的反應（如下圖），人的內心世界最終淪為監控鏡頭中的一個幾何圖像。
【48】肌肉生物電與面部肌羣等等對於情緒的反應
控制論的抽象統治，正在走向人工智能與生物科學的綜合，一種控制論視野下的生命政治由此誕生。史蒂芬·赫姆裏希（Stefan Helmreich）在《重組、理性、還原論與浪漫反應：文化、計算機與遺傳算法》（Recombination. Rationality. Reductionism and Romantic Reactions: Culture. Computers, and the Genetic Algorithm）一文中討論“遺傳算法”（Genetic Algorithm），指出20世紀50年代建立在DNA作為編碼程序的隱喻之上的分子生物學，不可避免地發展出進化計算（Evolutionary Computation）的概念【49】。對於“進化”的“計算”隱含着如下的價值觀：只有適應生存系統的，才得以進化，反之則被淘汰。控制論語言與生物學語言在此交匯，人工智能走向生物科技，人與機器的融合系統（cybernetic organism，往往被簡稱為cyborg，即“賽博格”)開始出現。一個本土化的例子，就是1980年代伴隨着控制論、系統論、信息論這三論大討論流行開來的“人體科學研究”，沿着這一邏輯，我們很容易理解為什麼當時一些卓越的控制論科學家要投身“氣功”研究。
就像19世紀在達爾文的進化論面前予以抵抗的宗教，21世紀在算法治理面前予以抵抗的，是文學。借用錢穀融先生的著名命題“文學是人學”，我們對於“文學是人學”傳統的繼承與發揚，在人工智能的語境中將轉化為“人學是文學”：是文學想象，而不是算法的計算，守衞我們對於“人”的理解與信仰。當然，在科學主義的視野中，抵抗進化論的宗教也許像一個愚昧的丑角。然而也正是從進化論開始，人和動物的區別被模糊處理。彼得·加里森談到，“達爾文曾努力地追蹤人類和動物相似之處，以模糊它們的界限；維納的努力也致力於此，消除人類和機器之間的區別。【50】從進化論到控制論，在這一整套現代話語中，“人”正在轉為一種生物性的機器存在。而這套現代話語，也即人工智能在當下的進軍，隸屬於以理性為核心的現代性漫長的戰略。明斯基在《情感機器：人類思維與人工智能的未來》一書中，將情感視作一種特殊的理性：“現在我們僅把情感狀態看作一種特殊的思維方式”。【51】由此明斯基認為：“我們不再問‘情感和想法到底是什麼類型的事物’，而是問‘每種情感涉及的程序是什麼、機器如何來執行這些程序’”。【52】對此我們不要忘了明斯基的名言，“人不過就是腦袋上頂了個計算機的肉機器而已”。【53】
由此而言，文學的抵抗，在於重新激活浪漫主義的文學傳統。休伯特·德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）在《心智戰勝機器：計算機時代人類直覺與專業的力量》（Mind Over Machine：The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer）一書中談到，“在計算機的所有對手中，只有浪漫主義者走在正確的道路上。他們反對的不是技術，而是技術理性。” 【54】在當下的文學研究中，對於“情”的重新強調，在文學理論上表現為“情動”理論的興起；在文學史研究上，比如在中國現當代文學研究的框架中，表現為“抒情傳統”的提出。並不是説以上的學術思潮直接回應人工智能，比如“情動”理論有自身的女性主義脈絡，“抒情傳統”也是對於“啓蒙傳統”的回應。但在一個超越具體學科範疇的無意識層面上，人工智能這台理性機器的步步緊逼，勢必導致情感的枯竭，以及隨之而起的對於“情”的重新強調。
有意味的是，近年來“抒情傳統”的提出，往往以沈從文《抽象的抒情》（約1961）一文為核心文本，筆者細讀該文，發現沈從文也提到了機器寫作：
必須明白機器不同性能，才能發揮機器性能。必須更深刻一些明白生命，才可望更有效的使用生命。文學藝術創造的工藝過程，有它的一般性，能用社會強大力量控制，甚至於到另一時能用電子計算機產生（音樂可能最先出現），也有它的特殊性，不適宜用同一方法。【55】
這裏顯然有兩種“抽象”的存在：“機器”的抽象與“抒情”的抽象。基於“一般性”的“機器”，意味着沈從文文末談到的那種“支配一切”、“控制益緊”的“必然”。一般理解，對應“一般性”的是“特殊性”，對應“寫實”的是“抒情”，對應“政治”的是“個人”，在這種理解中沈從文應該走向一種個人化的抒情，這種抒情偏重具體生活與內心世界，以此捍衞人性。如果“抒情傳統”停留在這個界面上，就把問題縮小了，變成與現實主義文學傳統相拮抗的二元對立項。沈從文的“抒情”並不是要走向具體、走向個人，而是要走向“抽象”。就像沈從文在《水雲》一文中談到的，“失去了‘我’後卻認識了‘神’”【56】；沈從文的邏輯，是要從具體的“我”走向抽象的“我”乃至於“人”，理解我們生命中的“神性”。故而沈從文在《抽象的抒情》一文開篇，擬了一個題記：“照我思索，能理解‘我’；照我思索，可理解‘人’”【57】。在陳國球為《抽象的抒情》所寫的導言中，也提到沈從文《水雲》（1946）一文中的著名段落：
我還得在“神”之解體的時代，重新給神作一種光明讚頌。在充滿古典莊嚴的詩歌失去光輝和意義時，來謹謹慎慎寫最後一首抒情詩。【58】
沈從文自稱為二十世紀“最後一個浪漫派”【59】，國內也有研究者將沈從文與盧梭並舉，從批判技術現代性的浪漫主義維度理解沈從文的文學。【60】在這個意義上，我們方能理解王德威在《史詩時代的抒情聲音：二十世紀中期的知識分子與藝術家》一書中將抒情現代性理解為“批判的界面”【61】。在人工智能時代，激活浪漫主義的批判性，既不能重返個人主義，也不能重返技術化的文學。凱瑟琳·海勒對此有過批評，“反諷的是，控制論將危及的自由人文主義主體，其起源與自我調節機器緊密糾纏”。【62】凱瑟琳·海勒對此展開分析説：
自我調節機器與自由人文主義之間的相似性可以追溯到18世紀。正如奧托·邁爾（Otto Mayr）在《早期現代歐洲的權威、自由與自動化機器》一書中指出的，自我調節的思想有助於影響這一轉變：從16、17世紀歐洲政治哲學標誌性的中央集權控制（尤其在英國、法國和德國）轉向啓蒙哲學的民主、分權控制和自由自律。無論是基於亞當·斯密“看不見的手”的自我調節市場，還是啓蒙政治哲學強調的利己主義，系統都被預設為是自我調節的，可以自行運作的。這一對於自我調節的經濟和政治制度的想象，催生出自由主義自我這一概念，這是一個自我治理的、自我調節的主體。到了二十世紀中葉，自由人文主義、自我調節機器和佔有式個人主義走到一起，形成了一個令人擔憂的聯盟，隨即創造出賽博格，破壞了自由主體性之根基。【63】
凱瑟琳·海勒這段話非常重要，在這一意義上，我們可以説，“機器人”是“理性人”的升級版本，只是在這一次迭代更新過程中，取消了人的肉身性存在的同時又將人指認為生物性，徹底打破了啓蒙自我的迷思。同樣，也不能將文學理解為技術。文學技術化這一思維框架意味着將“文學”理解為一個“閉環”的自洽領域，基於“文學性”的自身規律來運行。如果我們還是拿着新批評式的“感受謬誤”“意圖謬誤”這類理論剪刀，將文學裁剪的只剩下純粹的文本，那麼小冰的文本和人類作家一樣當然有其獨立價值。但是當我們討論機器人的文本如何以優美的語言表達永恆的人性時，還有比這一幕更為荒誕的戲劇麼？當機器語言可以越來越傳神地模擬出“文學性”時，我們必須同樣走出對於文學性的迷思（有意味的是自由主體與文學性這兩個神話常年來彼此確證）。
誠如楊慶祥談到的，“小冰的寫作不過是當代寫作的一個極端化並提前來到的鏡像”【64】。楊慶祥由此強調要重新建立詩與人的聯繫，“我們時代的詩歌寫作是不是已經變得越來越程序化，越來越具有所謂的‘詩意’，從而在整體上呈現出一種‘習得’‘學習’‘訓練’的氣質？我們是不是僅僅在進行一種‘習得’的寫作，而遺忘了詩歌寫作作為‘人之心聲’的最初的起源？”【65】當代文學在政治無意識層面的重要起源，就是源自新時期重提的“技術革命”，從《哥德巴赫猜想》（1978）中的技術主體一路走向機器人寫作，可謂其來有自。如何在“技術革命”的視野裏歷史化地梳理當代文學，限於篇幅筆者將撰文另述。在此聊以補充的是，當我們將文學作品的優劣，窄化為文學作品的技術時，我們就開始走向機器。
在當代寫作最優秀的層面上，我們是以反諷性的文學對抗寫作機器，比如王小波在《白銀時代》裏以反諷來解構“寫作公司”（有意思的是這個故事發生在2020年）。反諷是寫作機器無法捕捉的，也是德國浪漫派哲學的核心。但問題在於，藉助反諷所維繫的德國浪漫派的“個人”，是局外人式的個人，懸置任何一種情感，消解一切確定性，最終容易滑向犬儒主義，反諷淪為反諷遊戲。筆者固然長期為當代文學中的“反諷傳統”辯護，但不得不承認，“情感”從“機器”中突圍，一種思想上的可能性，是德國浪漫派-馬克思主義“機器論”批判-海德格爾式存在主義的結合，也即回到與英國思想辯證對話的德國思想傳統之中，想象另一種現代性。
對於機器的批判，要回到馬克思主義對於抽象統治批判的維度上，從馬克思主義重新出發。提出“抽象統治”的《1857-1858年經濟學手稿》（即《政治經濟學批判大綱》），其中的一節（大致相當於中譯本全集“固定資本和社會生產力的發展”這一節，中譯本選集這一節的標題是“機器體系和科學發展以及資本主義勞動過程的變化”）近年來越來越受到重視，被《帝國》作者奈格里等知識分子稱為“機器論片斷”。就中文學界而言，張歷君在《普遍智能與生命政治——重讀馬克思的〈機器論片斷〉》【66】一文中對此有過詳盡而深入地梳理。在《機器論片斷》中，馬克思指出：
加入資本的生產過程以後，勞動資料經歷了各種不同的形態變化，它的最後的形態是機器，或者更確切些説，是自動的機器體系（即機器體系；自動的機器體系不過是最完善、最適當的機器體系形式，只有它才使機器成為體系），它是由自動機，由一種自行運轉的動力推動的。這種自動機是由許多許多機械器官和智能器官組成的，因此，工人自己只是被當作自動的機器體系的有意識的肢體。【67】
隨着信息時代的勞動越來越成為勞動的普遍形式，《機器論片斷》越來越受到重視。正如羅崗在《“機器論”、資本的限制與“列寧主義”的復歸》一文中所描述的，“隨着科學技術的發展，尤其是到了20世紀下半葉晚期資本主義時代，電腦、信息技術和人工智能……等高新科技紛紛被引入到生產線和辦公室中，馬克思在《機器論片斷》中所描述的資本發展趨勢已經變成了現實。”【68】哈特、奈格里將這種信息時代的勞動，命名為“生命政治的勞動”，羅崗就此分析到：
將“非物質生產”和“生命政治”聯繫起來，這意味着“非物質勞動的霸權”不僅僅是一種資本“吸納”以及擴張至全球市場的經濟方式，更是一種資本支配和治理社會以及控制人的“內面”的權力方式。強調“非物質勞動霸權”的重要性，並不意味着可以無視傳統的權力運作，更不是僅僅將這種統治方式歸屬於“意識形態”的領域，而是高度重視這樣一種狀況：今天人們正面臨着“資本”（以及與資本結合在一起的其他權力形式）對“文化”、“傳統”、“情感”、“慾望”和“潛意識”的奴役、壓迫與剝削，這種支配性的權力形式已經深入到傳統壓迫方式的內部，構成了對“傳統權力”的創造性“轉化”。【69】
如何從這種“生命政治的勞動”中解放出來？這種霸權的核心是“計算”，從“計算”中掙脱出來，其前提是對於不可計算之物的思考。最終我們還是回到海德格爾《世界圖像的時代》，在該文最後一段，海德格爾談到：“惟有在創造性的追問和那種出自真正的沉思的力量的構形中，人才會知道那種不可計算之物，亦即才會把它保存於其真理之中。真正的沉思把未來的人投入那個‘區間’中，在其中，人歸屬於存在，卻又在存在者中保持為一個異鄉人。”【70】這個“區間”是什麼？似乎意猶未盡，海德格爾在這最後一段的結尾，引用了荷爾德林的一首詩《致德國人》：“我們的有生之年是多麼侷促，我們觀看和計算我們的年歲之數，但諸民族的年歲，莫非有一隻凡人的眼睛看見了它們？”荷爾德林的這首詩是《世界圖像的時代》真正的結尾，海德格爾在藉此暗示什麼？那不可計算之物在塵世的顯影是“民族”麼？
張振華精讀海德格爾關於荷爾德林的課程，指出海德格爾在1934/35年冬季學期的課程《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》（這是海德格爾對荷爾德林進行詳細解釋的第一次課）講過這樣一段話：“祖國之存有，亦即民族的歷史性此在，被經驗為真正的、獨一無二的存有，面向存在者整體的基礎立場從這種存有中生長出來並贏獲其整體構造。”【71】張振華就此準確地指出，“海德格爾的藝術哲學同時是存在論的和政治哲學的”。【72】在這個基礎上，“我們可以由此把海德格爾在第一次荷爾德林解釋課程中的核心問題表達為：一個民族共同體是如何生成並得到維繫的？……通過我們的重構性解讀，海德格爾那裏呈現出一個清晰的從神（存在）到詩人到民眾的生成結構，一個統一了神學、詩學、存在論、政治哲學四重領域的宏偉圖景。一個民族共同體就是如此這般生成並得到維繫的。海德格爾將這套結構具體應用到德意志民族上。這也是為什麼，他必須解釋荷爾德林的詩。”【73】海德格爾本人在《荷爾德林和詩的本質》一文中，也表達過類似的意思：“存在之創建維繫於諸神的暗示。而同時，詩意的詞語只是對‘民族之音’（荷爾德林有一首詩題為《民族之音》，筆者注）的解釋。荷爾德林以此來命名那些道説，在這些道説中，一個民族記掛着他與存在者整體的歸屬關係”。【74】
我們最終來到了兩類詩的面前：小冰的詩與荷爾德林的詩。我們可以站在小冰的詩這一邊，默認科層化的學術規則，以這類填補空白的“新現象”、“熱點現象”來爭取資助，並就此以技術政治為未必自知的理論基點，以批判人類中心主義的方式，將“人”隸屬於“機器”。這套學術機器本身，本身就是更大的機器系統的組成部分。另一種選擇，是以荷爾德林的詩來比照小冰的詩，從“機器”那種理性的荒誕中突圍。德國浪漫派的“個人”，馬克思機器論的“階級”，海德格爾存在主義的“民族”，這三個基本要素如何整合並完成對於“機器”系統的支配，這不是新問題，而是根植於二十世紀的難題，勾連着漫長的歷史探索。
註釋
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【1】Lydia H. Liu,The Freudian Robot:Digital Media and the Future of the Unconscious(Chicago :The University of Chicago Press，2010)p.13.
【2】小冰團隊的宏大夢想可見於《陽光失了玻璃窗》序言裏的這段話：“人工智能已經戰勝了當代人類圍棋頂尖高手，在計算機視覺和聲音領域，微軟也已率先實現了超越人類的識別準確率。與此同時，我們開始設想另一種可能，那就是在智商（IQ）之外，我們是否能在情商（EQ）上，也邁出關鍵性的一步，進而使人工智能學會人類的情感和創造力？”參見沈向洋：《人工智能創造的時代，從今天開始》，小冰詩集《陽光失了玻璃窗》序言，北京聯合出版公司，2017年。
【3】參見楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，1979年，第179-181頁。有趣的是我國著名科幻作家童恩正曾在短篇小説《世界上第一個機器人之死》（《科學文藝》1982年第3期）中改寫了這個故事，童恩正增加了一個結尾：被帶回鎬京的機器人因穆王的愛姬不再理他，心碎而死。
【4】Lydia H. Liu,The Freudian Robot:Digital Media and the Future of the Unconscious.p.245. 在對於《列子》中的這個人類最古老的機器人的討論外，劉禾在該書第13頁也介紹了“機器人”這個詞的來源。捷克作家卡·恰佩克（Karel Capek）在1920年創作了劇本《萬能機器人》（中譯本見於《世界文學》1980年第1期，筆者注），講述機器人如何反抗並最終消滅了人類，這個劇本第一次出現了“機器人”這個詞。“robot”這個詞源自捷克語“ro-bota”（意為“強制勞動”），意思是“奴隸”。
【5】Claude E. Shannon,“Programming a Computer for Playing Chess”, Philosophical Magazine,（1950）,pp.256-275.
【6】更詳細的介紹，可參見尼克在《人工智能簡史》（人民郵電出版社，2017年）第六章《計算機下棋簡史》中的梳理。
【7】N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics(Chicago :The University of Chicago Press，1999) p.67.
【8】沈向洋：《人工智能創造的時代，從今天開始》，選自小冰：《陽光失了玻璃窗》序言。
【9】海德格爾1938年在弗萊堡大學演講，題為《形而上學對現代世界圖像的奠基》，演講稿收錄於《林中路》並於1950年出版時更名為《世界圖像的時代》。
【10】海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第81頁。
【12】同上，第91-94頁。
【13】趙毅衡：《符號學與主體問題》，《學習與探索》，2012年第3期。
【14】轉引自彼得·畢爾格：《主體的退隱：從蒙田到巴特間的主體性歷史》，陳良梅、夏清譯， 南京大學出版社，2004年，第187-188頁。
【15】同上，第188頁。
【16】N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics,p.44.
【17】Ibid,pp.109.
【18】Ibid,pp33-34.
【19】Tarleton Gillespie, “Algorithm”. Edited by Benjamin Peters, Digital Keywords: A Vocabulary of Information Society and Culture(Princeton: Princeton University Press, 2016)pp.19-20.
【20】Ibid,p27.
【21】Paolo Totaro、Domenico Ninno,“The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality”. Theory, Culture & Society （2014）,Vol.31,No.4, p.29-49.
【22】馬克思：《馬克思恩格斯全集》（第46卷·上），人民出版社，1979年，第111頁。
【23】賀來：《反思現實生活中的抽象力量———馬克思主義哲學中國化的重要生長點》，《教學與研究》，2012年第10期。
【24】Paolo Totaro、 Domenico Ninno,“The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality”.
【25】胡作玄：《〈人有人的用處〉導讀》，選自維納：《人有人的用處——控制論和社會》，陳步譯，北京大學出版社，2010年，第13頁。
【27】Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,Critical Inquiry (1994), Vol.21, No.1,p.231.
【28】托馬斯·瑞德：《機器崛起：遺失的控制論歷史》，王曉、鄭心湖、王飛躍譯，機械工業出版社，2017年，第36頁。
【30】譯者序：《重現的自動化願景》，參見《機器崛起：遺失的控制論歷史》，第24頁。
【31】Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”, p.231.
【32】維納：《人有人的用處——控制論和社會》，第83頁。
【33】同上。
【36】托馬斯·瑞德：《機器崛起：遺失的控制論歷史》，第55頁。
【37】維納：《人有人的用處——控制論和社會》，第41頁。
【39】托馬斯·瑞德：《機器崛起：遺失的控制論歷史》，第137頁。
【40】丹·席勒：《信息資本主義的興起與擴張：網絡與尼克松時代》，瞿秀鳳譯，王維佳校譯，北京大學出版社，2018年，第260頁。
【41】王洪喆：《中蘇控制論革命與社會主義信息傳播技術政治的轉型》，參見《區域》， 2016年第1輯（總第5輯），汪暉、王中忱主編，社會科學文獻出版社，2016年，第284頁。
【42】托馬斯·瑞德：《機器崛起：遺失的控制論歷史》，第95頁。
【43】Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,p.252.
【44】諾姆·喬姆斯基：《語言與心智（第三版）》，熊仲儒、張孝榮譯，中國人民大學出版社，2015年，207頁。
【45】同上，第222頁。
【47】Dana H. Ballard：Brain Computation as Hierarchical Abstraction（Cambriage : The MIT Press, 2015）p.349.
【48】Ibid,p.349.
【49】Stefan Helmreich, “Recombination. Rationality. Reductionism and Romantic Reactions: Culture, Computers and the Genetic Algorithm”,Social Studies of Science(1998), Vol. 28, No. 1 , p. 41.
【50】Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,pp.245-246.
【51】明斯基：《情感機器：人類思維與人工智能的未來》，王文革、程玉婷、李小剛譯，浙江人民出版社，2016年，第26頁。
【52】同上。
【53】轉引自尼克：《人工智能簡史》，第195頁。
【54】Hubert L. Dreyfus、Stuart E. Dreyfus，Mind Over Machine：The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer(New York :The Free Press，1986) p.205.
【55】沈從文：《抽象的抒情》，引自陳國球、王德威編：《抒情之現代性：“抒情傳統”論述與中國文學研究》，三聯書店，2014年，第244頁。
【56】沈從文：《水雲——我怎麼創造故事，故事怎麼創造我》，引自《沈從文文集》（第十卷），湖南人民出版社，2013年，第281頁。
【57】沈從文：《抽象的抒情》，引自陳國球、王德威編：《抒情之現代性：“抒情傳統”論述與中國文學研究》，第240頁。
【58】同上，第226頁。
【59】沈從文：《水雲——我怎麼創造故事，故事怎麼創造我》，第237頁。
【60】參見俞兆平：《盧梭美學視點中的沈從文》（上、下），《學術月刊》，2011年第1期、第2期。
【61】相關分析參見路楊：《作為一種批評界面的“抒情”》，《文藝爭鳴》，2018年第10期。
【62】N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics,p.67.
【63】Ibid,p.86.
【64】楊慶祥：《與AI的角力——一份詩學和思想實驗的提綱》，《南方文壇》，2019年第3期。
【65】同上。
【66】該文參見羅崗主編：《帝國、都市與現代性》（知識分子論叢第4輯），江蘇人民出版社，2006年。
【67】馬克思：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社，2012年，第773頁。
【68】羅崗：《“機器論”、資本的限制與“列寧主義”的復歸》，《帝國、都市與現代性》（知識分子論叢第4輯），第11頁。
【69】同上，第14-15頁。
【71】張振華：《詩歌與民族共同體的生成與維繫——海德格爾第一次荷爾德林講課的核心問題與思路》，《文藝理論研究》，2019年第3期。
【72】同上。
【73】同上。
【74】海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館，2009年，第51頁。
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本文轉自“文藝批評”微信公眾號
本期編輯｜一溪霜月
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