上賽季，一則關於馬刺的奇葩新聞又一次刷新了我的世界觀：在最近的法國總統大選中，有一名法國選民沒把選票投給任何一位熱門候選人，而是投給了馬刺隊核心球員科懷-倫納德。我説這位法國哥們，你是認真的麼？
之所以加上了“又”，是因為作為聯盟的常青樹球隊，馬刺的球員往往不僅球打得好，而且都有許多其他方面的才能，比如手抓蝙蝠、演奏樂器之類的。也正因此，關於他們時不時就會冒出一些無厘頭的奇葩事件，而馬刺隊也被球迷戲稱為“非正常人類聚集中心”。
下面我們就來盤點一下，這支把籃球當副業的球隊曾經發生過哪些場內場外的奇葩事件。
NO.1“潘帕斯禿鷲”手抓蝙蝠
那是09-10賽季的一場常規賽，馬刺主場迎戰國王。比賽中途突然飛進了一隻蝙蝠，由於它不停在場地上空盤旋，裁判不得不叫停了比賽。馬刺主場的工作人員和吉祥物用盡了一切辦法也沒能抓到這隻蝙蝠，正在它得意洋洋的時候，不巧飛到了馬努的身旁。只見馬努眼疾手快，使出一招如來神掌，一把將空中的蝙蝠拍倒在地，現場觀眾一片驚呼：這手速堪比加藤鷹老師啊！
雖然成功抓到了這隻蝙蝠，比賽也得以繼續進行，但是馬努因此接受了疫苗注射，還受到了動物保護協會的抗議。後來馬刺主場又出現了幾次類似的情況，可馬努都沒有再使出“手抓蝙蝠”的絕學。
No.2師徒大打出手，徒弟慘遭扒衣
具體時間記不清了，大概是在五年前馬刺備戰常規賽的一場訓練中，波波覺得鄧肯越來越不服管教，於是決定和他單挑，給他長長記性。
視頻中波波先一路小碎步快速逼近鄧肯，逼的呆呆連連後退，但還是不慎被師傅抓到了衣領，雙方原地僵持了幾秒後以呆呆球衣被扒結束第一回合的爭奪；赤裸上身的呆呆決定找回顏面，於是他抬起雙拳，擺好了自由搏擊的標準動作迎敵，老爺子一看：你丫居然還敢反抗！頓時怒上心頭，重心一沉，埋頭徑直衝向呆呆，誰知這剛猛的鐵頭功被呆呆的一招四兩撥千斤輕鬆化解。體力不支的波波兩眼一花：得，看我下場給你丫的輪休了！最終這場師徒大戰以平局收場。
NO.3呆呆場下怪笑被罰出場
這個大家應該耳熟能詳，那我就來補充一點當時的細節。那是06-07賽季馬刺客場挑戰小牛的比賽，由於雙方分別是西部第三和西部第一，所以這場被視作西決預演的比賽打得十分膠着。比賽進行到第三節末端，鄧肯由於進攻犯規被換下場休息，可他卻因為在板凳上怪笑被克勞福德連吹兩個技術犯規罰出場。
第一次技犯是在特里罰球不中後被吹的，正在傻笑的呆呆目瞪口呆；第二次發生在下回合約什-霍華德造犯規成功後，呆呆正幸災樂禍，又是搓手，又是玩毛巾，誰知克勞福德又給了他一個技犯將其罰出場，這次呆呆直接一臉懵逼了。被罰出場前，鄧肯得到了16分+7板+6助+2帽的數據，但最後馬刺還是輸掉了這場比賽。
據克勞福德解釋，鄧肯前三節一直在向他抱怨吹罰、喋喋不休，因此他覺得鄧肯在場下怪笑是有意挑釁自己的權威；可是呆呆説他當時不過是在嘲笑隊友的犯規而已。事後呆呆按照規定被聯盟罰了25000元，而克勞福德卻被禁賽剩餘整個賽季，據説後者還因此去看了心理醫生。
倫納德中國行展笑顏，刷爆美國朋友圈
就在最近，一向在休賽期隱身的倫納德卻上了美國新聞的頭條，原因是因為他在中國行中一反面癱的常態，笑顏大開。連他的隊友吉諾比利都表示不能理解，在推特上寫道：“發生了什麼？這個人今天笑的次數比他在6個賽季中笑的都多。”
以下為網友評論：
網友“籃球遇上你”：聖安東尼奧娛樂隊
原創
易中天
故事
2012年3月，《易中天中華史》方案啓動，策劃和預備期長達一年。在此期間，我對外宣佈“休假式治療”，實際專一寫作本書。事實上，面對自己的歷史，我們不但不是親歷者，也不是參與者，甚至算不上旁觀和遠眺。於是我們不知道自己是誰，從哪裏來，到哪裏去。我們也很難明確無誤地回答，什麼是“中華根”，什麼是“中華夢”，什麼是“中華魂”。如今，《易中天中華史》已完成第18卷出版，越過1/2的里程碑。
正版官方書單
《易中天中華史》1-17卷
第一部
[先秦 ] 01——06卷
01祖先 02國家 03奠基者 04青春志 05從春秋到戰國 06百家爭鳴
《易中天中華史1：祖先》：探尋文明之河的源頭，發現我們祖先女媧、伏羲、炎黃、堯舜的本來面目。
《易中天中華史2：國家》：三千年前，部落變成國家，和其他民族迥然不同，西周選擇了受命於天，選擇了君主制。
《易中天中華史3：奠基者》：中國歷史上第一個偉大的政治家周公，奠定了中國三千年政治倫理和文化基因。
《易中天中華史4：青春志》：東周是我們華夏民族的青春時期，看那殺身成仁的刺客，追求真愛的美人以及忠貞不二的人臣，男子義氣、女人多情。
《易中天中華史5：從春秋到戰國》：五百年間，聖賢們辯論真理，國君們爭奪霸權。這一段中國歷史羣星輝映，浪漫無邊。
《易中天中華史6：百家爭鳴》：人性是善還是惡？王要仁慈還是法治？社會公平能夠實現嗎？，儒、道、墨、法，先秦諸子競相爭鳴，奏響了我們民族思想史上的華彩樂章。
以上6本集結為套裝：
《易中天中華史第1部：先秦》
第二部
[秦漢魏晉南北朝] 07——12卷
07秦並天下 08漢武的帝國 09兩漢兩羅馬 10三國紀 11魏晉風度12南朝，北朝
《易中天中華史7：秦並天下》：秦始皇的屍體被秘密運往咸陽時，身邊堆滿了鮑魚。帝國一統天下，二世而亡，就活了十五歲。但大秦沒死，秦始皇首創的“帝國制”將主宰中華歷史兩千一百三十二年。
《易中天中華史8：漢武的帝國》：漢武帝政治上加強集權，思想上獨尊儒術，經濟上鹽鐵官營，軍事上東征西討，從而變秦製為漢制，化夷狄為華夏。那麼，在他的不世之功後面，有着怎樣的成功經驗和慘痛教訓？
《易中天中華史9：兩漢兩羅馬》：大漢與羅馬曾雙雄並峙，幾乎同時成為世界性文明，又先後陷入分裂狀態。然而，中華在短暫分裂之後重歸一統，羅馬卻走上了不歸之路。
《易中天中華史10：三國紀》：從曹丕稱帝到西晉滅吳，匆匆六十年，三國只是秦漢與兩晉之間的小插曲。這段因《三國演義》妙筆生花而家喻户曉的歷史，其真實面貌究竟如何？
《易中天中華史11：魏晉風度》：唯美時代裏，自由而漂亮地活着成了風尚標，中華文明展現出異樣的豐彩。
《易中天中華史12：南朝，北朝》：馬鐙的發明，簡單而偉大，騎兵從此人馬合一，所向無敵。在北方，鮮卑人憑藉這雙“中國靴子”迅速崛起。宋齊梁陳，南方卻一口氣換了四個短命王朝。
以上6本集結為套裝：
《易中天中華史第2部：秦漢魏晉南北朝》
第三部
第三部 [隋唐 ] 13——16卷
13隋唐定局 14禪宗興起 15女皇武則天 16安史之亂
《易中天中華史13：隋唐定局》：將近四百年的大動盪後，中華大地在隋唐兩代重歸一統，隋唐是怎樣的帝國和王朝？他們創造的文明為什麼是影響世界的？
《易中天中華史14：禪宗興起》：三大帝國，五大宗教，為何基督教、伊斯蘭教和佛教成為世界宗教？離家出走的佛教，又如何改變基因成為禪宗？
《易中天中華史15：女皇武則天》：臨終前，八十一歲的武則天赦免了情敵和政敵，挽上石榴裙，留下無字碑。中華史上第一位女皇帝如何度過她傳奇的一生？
《易中天中華史16：安史之亂》：公元755年，安祿山起兵范陽。女人、閹人、黨人、武人、胡人、商人，各路人馬連番登場，強盛一時的唐帝國轟然倒塌。
以上4本集結為套裝：
《易中天中華史第3部：隋唐》
以上全16本書，集結為（上）部大套裝：
《易中天中華史1-16：先秦到隋唐》
至此，32卷的出版計劃已完成1/2
以茶代酒，我敬你們一杯！
來自易中天
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衷心感謝兩年來默默關注着我的讀者！是你們堅持不懈一本接一本地閲讀，使我有了寫下去的動力，儘管前面的路還很遠很遠。但，正如民諺所云：不怕慢，就怕站。是的，我可能會偶爾歇歇腳，卻會一直走下去。來，以茶代酒，我敬你們一杯！
新的啓程：
第四部
第四部 [宋元 ] 17——20卷
17大宋革新 18王安石變法19待續 20待續
《易中天中華史17：大宋革新》：大宋？比得上大唐嗎？生活是新的，政府和軍隊也是新的。經濟是新的，形勢和戰略也是新的。大宋，是全新的。從五代之亂到清明上河，歷史風雲經歷了怎樣的變幻？
《易中天中華史18：王安石變法》：
王安石、司馬光、蘇東坡，一羣聰明正直的政治家，為何卻讓變法成為一場拉鋸混戰？
《易中天中華史》堅持科學態度，依據史料史實，以突破性的全球視野探索中華文明獨特價值。顛覆傳統史學寫法，文學開場，戲劇結尾！帶領讀者身臨其境，親身體驗歷史的現場直播。2017全新修訂，增加200幅精美手繪插圖。
《易中天中華史》自2012年5月16日首發式以來，系列迄今總銷量已逾
6000000
冊
並在海外發行。購買
正版
圖書，登錄噹噹網、京東網、天貓博庫、亞馬遜，搜索
易中天中華史
關鍵詞：易中天中華史
公眾號官方微店現已開售
(2017-07-04)
近年來圍繞“新清史”的學術爭論是歷史學界頗引人矚目的一個話題。而最早將“新清史”研究介紹到國內的，正是中國社科院歷史所的定宜莊教授。定教授師從於著名的清史、滿族史專家王鍾翰先生，
王先生“對我們的語言要求，一個是滿文，一個是英文，這讓我受益終生”。在她看來，國內學界利用多語言文獻研究清史的學術取向並不單純受國際學術的影響，這也是國內學界自身學術積累的體現。其實，以清史、滿族史研究起家的定教授對北京城的歷史也頗有興趣，今年初出版的“北京口述歷史”系列即是其成果之一。為此，《上海書評》專訪定教授，請她談談滿族、滿族史，以及口述歷史中的“北京”和“北京人”。
定宜莊（澎湃新聞 蔣立冬 繪）
您的研究一直圍繞着“滿族”與“北京”，滿族史既是清史研究的一個餘緒，又牽涉到更廣闊的族羣問題，清與內亞、與世界歷史的關係，等等。據您的理解，滿族史是不是構成一種“象徵”？關聯的是一些什麼樣的問題？
定宜莊：“滿族史是清史研究的一個餘緒”，“餘緒”這個説法我還是第一次聽説，覺得特別奇怪。滿族史和清史是怎樣的關係？就歷史事實而言，清王朝的統治者是滿洲人——其實，當時還沒有“滿族”這個詞，“民族”是近代以後才出現的概念。就研究而言，這是兩個學科。滿族史屬於民族史，研究的是一個民族的發展歷程，這羣人怎麼崛起、發展，如何建立政權，清朝覆亡後，他們的命運又是如何。八旗制度解體，旗人怎麼轉變並形成為一個民族。現在的滿族已經不完全是清朝的滿洲了，它的產生、發展直到今天的狀況，這是民族史關心的問題。而清史，跟漢史、唐史等一樣，研究的是一個王朝的興衰，屬於斷代史的領域。在研究時段上，滿族史和清朝史有一部分是重疊的，清朝史的研究離不開滿族史，而滿族史的研究時段是長於清朝史的。很多人有誤解，以為清朝主要是依靠漢族官僚統治中國的，但很大程度上並不是這樣。
民族史這個學科的成立基礎，有其特定的時代背景。上個世紀五十年代國家進行民族識別工作，隨後做了少數民族社會歷史調查，民族史這一學科才逐漸建立和完善起來。當然，這裏面存在很多爭論，一些學者認為，把民族的界限固定化是沒有好處的，而另外一些學者則對民族自治持肯定態度。具體到清史和滿族史的研究，與唐宋等斷代史相比，後者的研究起點高、積澱厚，前者的研究空白要多得多。
近年來學界相關領域中懂滿語、蒙語等少數民族語言的學者多起來了，這是否得益於對民族史的重新考量？
定宜莊：最近二十年，學界從事相關研究的人確實對少數民族語言更加重視。這是一個很大的轉變。我也很看好這一代年輕學者。在我讀書的時代，國內的清史研究者中懂滿語、能閲讀滿文檔案的人並不多，有人認為清朝已經滅亡，滿族也都已經漢化，留存下來的那麼多漢文檔案尚且看不完，沒有必要再學習滿文。但近年來，滿文檔案的重要性已經越來越受到學者的重視了。這一方面是受了國際學術界，比如新清史的某些影響，但更重要的還是自身學術積累的體現。幾十年來國家培養出來一批又一批的滿語專家，他們如今差不多是六十歲上下的年紀，在相關領域已經具有話語權，在他們的努力下，更多人從對滿文檔案的發掘、解讀入手來研究清史。很多人已經認識到，要了解和研究清代蒙、藏和新疆的諸多問題，是離不開滿文檔案的，因為當時與此有關的公文往來，大多出自八旗將領之手，又都關涉軍國要事，所用文字也基本都是滿文，如果不會滿文，怎麼釋讀相關檔案，又怎麼研究相關問題呢？
我的專業是滿族史、清史，我也帶過這個領域的博士生，當然關注滿族史的研究是怎麼被學者一代一代傳承下來的。上世紀八十年代，我的導師王鍾翰教授叫我和劉小萌去一檔館學滿文，在當時這樣做的人，還是很罕見的。王鍾翰先生對我們的語言要求，一個是滿文，一個是英文。這讓我受益終生。所以，如今學界的這種轉向並不完全是新清史刺激出來的。
滿文檔案
您是最早將“新清史”介紹到國內的學者，就近年中美學界就此問題的許多論辯，能簡單談談您的看法嗎？
定宜莊：對，我是最早把“新清史”引入中國學界的。因為那年我在美國訪學，有機會與研究清史的美國學者交流，看到這是一個新的趨勢，我認為這對國內清史滿族史的研究有啓發，就將其介紹到國內了，我根本沒想到“新清史”在多年以後會遭到這樣的反彈。“新清史”學者強調研究一個朝代、一個民族，應該從這個民族自己的語言和文獻入手，而清朝是滿洲人建立的，所以用滿文檔案研究清史就很有必要。這就像國外學者研究我們中國的文化和歷史，就必須要學漢語、要看中文文獻和書籍一樣。如果一個美國人研究中國，卻只會英文，只讀英國人寫中國的文字，就在那裏大發議論，你能夠接受嗎？這應該是一個可以理解的常識吧？至於“新清史”是否後面有什麼政治目的，甚至陰謀，我想還是先看一下原著，瞭解他們運用的話語、概念究竟是什麼含義，也就是説，至少知道他們在説的是什麼，然後再來批判，這樣的批判才有説服力。我當然不是説新清史就不能批判，事實上，最早批評新清史的人就是我，不信你們可以找我上世紀九十年代發表的文章看，但現在很多人無視這一點。
剛才您説，您的專業還在於滿族史和清史研究。不過，由您主編的“北京口述歷史”系列，已經踏入了北京城的研究。從口述切入城市史的研究，您想要做的是怎樣的城市史？
定宜莊：我確實對北京城的歷史很有興趣。在這裏想先説明兩點。第一點，關於“北京口述歷史”，這是一個系列叢書。我注意到這套書中的《八旗子弟的世界》似乎頗受關注，還上了媒體的讀書榜單，也有人因此來採訪我。但我發現，我被自己以往的研究給“定位”了。大家談起我的研究，就認為我研究的是滿族史，又因為我曾經做了一本《最後的記憶：十六名旗人婦女的口述歷史》，而想當然地以為只要是我做的口述，就都是滿族婦女史。事實上並非如此。做“北京口述歷史”系列，我感興趣的是老北京人。這個系列有五本書，關注的是老北京人的不同羣體。我認為原來北京內城中的主要居民是八旗子弟，於是採訪了一些原來居住在內城的人，由於內容多，一本書放不下，於是我按照性別分成了兩本——《八旗子弟的世界》和《衚衕裏的姑奶奶》，這是一個整體。但居住在老北京的也不僅有八旗子弟，還有城南的漢人、回人，還有蒙古王公的後人，我當然也把他們納入老北京人的回憶中，於是有了《生在城南》《城牆之外》等。
第二點，我還想説明一下，我做“北京口述歷史”，有一個對北京這座城市的認識過程。前些年，有媒體和學者在宣揚“宣南文化”，説宣南有三個特點，一是北京的發源地，一是北京的代表，一是北京的精華。我不同意這句話。1640年清軍入關，北京城就形成了旗人為主體佔據內城、漢人主要居住在城南的格局，而城南又包括了崇文和宣武。説宣南是北京的代表，有什麼依據呢？宣南有宣南的特點，這裏有到北京趕考的士子，有到京城討生活的各地窮苦農民，另外，宣南還有一大羣演藝界人士，唱京劇的、演雜耍的。宣南的人口成分相當複雜，他們怎麼就成了北京的代表還是精華？那其他地方居住的人是什麼？我不贊成這個説法。
當時我認為，居住在內城的是旗人，旗人的文化才應該是北京城的代表。但是當我進入北京城歷史的研究之後，這個觀點就被我自己否定了，我認識到，這座城市是由居住在內城、外城乃至城郊等各種不同地域的人，以及這些人所承載的不同文化而形成的，有旗人的文化，有回民的文化，也有由南方士子帶來的文化……京城是一個整體，是由這些不同人羣共同組成的城市。實際上，老北京城的居民從來都是各種族羣的人都有，他們都對這個城市有過貢獻，這些民族的人在生活和文化上交融一起，才構成了京城獨特的文化樣貌，這是我現在的想法。“北京口述歷史”系列體現的就是這個想法。
“北京口述歷史”系列
您做的老北京人的口述，其實真正要講的並不是那個久遠的“歷史”？
定宜莊：對。很多人對我這套書的另一個誤解就是，他們以為我講的只是清朝的事兒。但實際上我主要關注的是從清朝滅亡一直到上世紀五十年代這百年的歷史，是北京城在這百年中發生的巨大轉折。其實“北京人”這個概念，一直在不斷變動，這百年來尤甚。
我做的是口述，但背後的關懷是北京城市史，我做的北京城市史與傳統學者治城市史的路子不同，他們可能不承認我，這無所謂。比如，“北京口述歷史”系列中有一本是《城牆之外》，這本書中訪談的，是居住在京城外圍也就是京郊的那些人，但他們中很多並不是種地的地主和農民，而是以為城市服務來謀生，這涉及對城市郊區的研究。在此之前，尹鈞科先生寫過《北京郊區村落髮展史》，但關心這個問題的畢竟不多，我希望能盡力填補一些這方面的空白。
北京城在民國以後變化非常大，隔幾年就有變化。但北京史對這方面的研究還是不夠的。北京城在近代發生的變革是什麼樣的？我想通過口述對這個問題做一點思考。譬如大量外來人口進入京城，主要是漢人。這種情況在清朝後期就開始了，到民國時期，外地人口更是大量進京。這些新來的人口對北京城產生了怎樣的影響？他們如何在城市中尋找自己的立足之地，又是如何在社會上為自己定位的？
關於老北京的近代性，我曾採訪過北大的唐曉峯教授，其中也談及近代北京城的一個變化，即旗人貴族向基層的下移。而您的口述對象正是這個羣體，能否請您結合口述經驗談談近代北京城的旗人？
定宜莊：這裏談談北京城旗人的境況。清軍入關，八旗額兵二十萬，有十萬精鋭留守京師，其餘十萬駐防各省。北京旗人又叫京旗，在八旗甲兵中的待遇最高。
清朝發給旗人的俸餉有銀、米兩種，在清乾隆時期，京旗甲兵每人每月銀三兩，米二十四斛。外省駐防旗人每人每月銀二兩，米也相對少些。這項俸餉，當時人稱“鐵桿莊稼”，是旗人生計的保障。朝廷用這樣的方式將旗人束縛在八旗制度裏，以作為他們統治的基礎和工具，規定不準旗人種地、經商，如此做法，限制了旗人的出路，當俸餉不足的時候，便導致旗人出現了生計問題。
清朝覆亡之後，八旗制度解體，旗人原有的糧餉無以為繼。1924年馮玉祥把小皇上從紫禁城攆走之後，京師八旗子弟的生活更是幾乎陷入絕境。由於他們在升學、工作等各方面受到歧視，大多數人隱姓埋名，改變了自己原本的旗人身份，並在服飾、語言、生活習慣等各方面向漢人靠攏。結果是，京城的旗人在辛亥革命後的近百年，突然就消失了。我們可以用一個粗略的數字説明這個問題：根據清末的統計，北京當時大約有八旗人口三十萬，到1949年，北京的旗人就只有一萬，大多數是皇室。1950年代政府實行民族優惠政策，有些人開始公開自己的滿族身份，所以到1958年，北京的滿族人口是八萬左右。到最近的一次全國人口普查時，北京的滿族人口也只有二十多萬，還沒有達到清末的數字，而且，如果你深入去問就會發現，這二十萬的滿族人口中，很多人來自遼寧、河北，真正的老北京少之又少。
那麼，辛亥革命後的那三十萬旗人去哪兒了？這就是近代北京與上海非常不一樣的地方。從他們的户口上看，他們都已經是漢人了。存在這樣一個隱而不顯的人羣，是京城特別有意思的地方，也是它與其他城市比如上海的不同所在。我想透過口述，來尋找這批已經隱姓埋名的人，觀察他們在民國以後的各種變化，看這些人是如何從帝國的臣民變成了現代意義上的公民，他們怎麼來接受這個變化，又是怎麼記憶和理解祖輩的生活的。
北京城裏遺留的旗人的痕跡，具體説得出來嗎？
定宜莊：這個不大好用一兩句話清楚地描述，但在口述裏，那些被訪者的講述帶着很鮮明的旗人後裔特徵。譬如我做的一本書叫《衚衕裏的姑奶奶》，這些旗人後裔中的婦女性格爽朗、直率，個性強而且善於表達，能把自己的故事講得十分生動，這在口述中有鮮明的表現。你也可以從《府門兒·宅門兒》這本書裏看到清代皇室後裔身上遺留的痕跡。這些痕跡已經凝結成了我們所説的“老北京”的文化意象之中。
我1999年出版了《最後的記憶——十六名旗人婦女的口述歷史》一書。做這本書的本意，是想配合我另一部《滿族的婦女生活與婚姻制度研究》，後者用的是傳統的治史方法，也就是利用文獻來研究清代滿族婦女的婚姻與生活。在這個研究過程中，我曾到台灣和美國去做訪問學者，關注到了他們那邊特別是台灣中研院那邊的口述史研究趨勢，受到啓發，我就想嘗試一下，從訪問旗人婦女這裏找找感覺，這是我做口述的開始。那還是二十多年前，我那時的訪談對象都已經是八九十歲的老人，他們講述的事情，現在再不會有人親歷。比如有一位老人跟我講過慈禧和光緒死時她如何穿的孝服，還有一位講過八國聯軍入侵北京時旗人一家家自焚的慘狀，等等。這兩本書在1999年同時出版，其實是一個題目的兩種做法，由於我不知道該怎麼把這種做法做出的成果揉捏在一本書裏，所以就做成了兩本。但實際上，口述關注的還是從文獻研究延續下來的這個問題。
清末北京旗人住宅區域內街景
您的口述史實踐和研究持續近二十年，您覺得在口述史的研究方法上有什麼需要特別注意的嗎？
定宜莊：我並不專門研究口述史的理論。但我對口述史的做法一直很關注。具體地説，各人有各人的做法，並不相同。其中最普遍的一種，就是“大家來做口述史”，這是美國唐納德·裏奇的一部名著的書名，也成為現在不少做口述實踐的模式。這種口述的宗旨，是要讓弱勢羣體、下層人也有機會發出自己的聲音。這是對傳統史學的一個顛覆，符合自上世紀六十年代以來在全世界興起的多元化潮流。這種口述史所訪談的對象範圍特別廣泛，很有意義，也很有意思。作為一個史學家，我也關注下層百姓，也願意傾聽他們的聲音，但這只是問題的一個方面，另一個方面是，口述史作為史學的一個分支，是不是也應該做得更學術和更規範一些？對通過口述採集來的材料，是不是應該做一些鑑別和整理的工作？任何人的記憶都會受到個人情緒、立場等各種客觀因素的影響，多少都會有偏差和錯誤，如果只是“我聽你説”地把它單純地錄下來，史學家做研究的時候怎麼敢用？如果不敢用，那麼將其保存下來又有什麼意義？我有一次在台灣大學做演講，台大的一位教授針對台灣口述史的現狀就提到過，説現在做口述的門檻很低，大家來做口述史嘛，導致的問題就是“鬆懈”，我對此還是深有感觸的。
要對口述加以甄別、驗證，使其能夠作為一種史料？
定宜莊：説到這個問題，每個人對口述的現場訪談、後期整理，都有不同的看法。有學者曾經説過，哪怕是一個瘋子説的話，都是有意義的。這話沒錯，但需要有一個限定，一個前提，那就是你必須要説明當時的情境。具體地説，你在什麼樣的情況下找的這個瘋子，你出於什麼目的找的他，他又處於什麼狀況中，反正，你到精神病院去採訪他，和你在馬路上隨便碰到他，結果就不會是一樣的，但這些，做口述史的人必須有明確的、具體的交待，這樣，這個瘋子的話才會被賦予意義。
我認為口述本身並不是史料。它反映的是在特定時間、特定環境下人的心態和記憶，但直接就拿來當史料來用，是不可靠的。我做口述時，要做好三個工作。首先就是案頭準備，其中一個內容，就是根據前人記載和歷史文獻尋找被訪的樣本，比如做旗人社會，我首先必須對八旗制度的歷史和興衰有全面的把握，我需要知道有清一代的旗人主要分佈在哪些城市和要塞，居住於不同地方的旗人，他們的身份地位是否不同。我就根據我對八旗制度的基本瞭解到各種不同地方取樣。我做十六名旗人婦女的口述，找了幾個京旗的婦女，還有北京郊區“外三營”包括守圓明園、香山的旗人後代，還有在福建、湖北等地駐防的旗人婦女。我是根據歷史上八旗的分佈情況去尋找口述樣本的。再者，就是對採集來的錄音材料，要經過反覆的核實，發現破綻、矛盾之處就要再去深入瞭解，所以我強調深入訪談，有時候要訪談多次，有些被訪者，我前前後後採訪他十幾年。有些問題是越瞭解，越能發現背後的深刻。最後，對他的口述，我不能隨意地篡改。
就是把歷史研究和口述結合起來了。
定宜莊：是的。這種做法就像是抽絲剝繭，是一個破案的過程。我最後再舉兩個例子。
我做過北京朝陽門外南營房旗人後裔的訪談。這裏是清代旗人的聚居區之一，一直受到研究老北京旗人文化的作家和記者注意。曾經有一個記者寫過文章，説這裏的旗人在清朝時都是貴族，皇親國戚，清朝滅亡了，他們才窮困潦倒成今天這個樣子。事實上並不是這樣。旗人在入關進京的時候，就已經產生了貧富分化的現象，有些旗人在京城住上兩三代，就賣光了房產，康熙時期國家財力強盛，康熙皇帝就頒旨，在城牆根兒這種房價最便宜的地方，由國家出錢給貧困的旗人修建營房，把那些最窮的旗人安置到這裏居住，所以，他們早在清朝時就已經與“貴族”不沾邊了。這些窮旗人有錢就玩鳥兒、鬥蛐蛐兒，摜跤，沒錢就去拉洋車，賣豆汁兒，活得倒也十分瀟灑。與南城那些從外地逃荒而來的漢人，有着完全不同的活法兒，我希望通過他們的口述，把同樣是京城的窮人，但窮旗人和南城漢人在生活、心態上、甚至語言表達與自我認同上的區別表現出來。
1950年代朝陽門外南營房附近地圖
還有一個例子，我追蹤訪談了整整十二年。這位老先生是1949年到台灣的，滿族，祖上是北京東城的旗人。當年他與很多台灣朋友一起來北京，在聚會期間我就注意到他，因為他的京腔説得特別純正。我後來與他和他的妻子成了非常要好的朋友，每次去台灣，我都會去探望他們。至於給他做訪談，真的是一步一步深入下去的。第一次的訪談在台灣，他們談的重點是時隔多年再回北京的感受。這個訪談很生動，也契合我做老北京口述的主題，所以我把它收到我的《老北京人的口述歷史》之中。篇名叫做“少小離家老大回”，我覺得還是挺契合他們口述的主題的。但過了好幾年以後，我才得知他在1930年代曾是一個著名抗日組織——抗日殺奸團的成員，這個組織雖然在解放後一度被定性為軍統的外圍組織，但現在終於得到了官方的承認，紀念抗戰勝利七十週年的時候，政府還為他們頒發了勳章。這位老先生幾度往返京津，都是來尋找他當年的戰友。我感動於他們之間結下的終生情誼，也在多次訪談之後，理解了他對這段歷史始終諱莫如深的原因，並從中得知了台灣社會背後在認同問題上的複雜性。所以，我在相隔十二年後再為他做的訪談，便以《鄉音無改鬢毛衰》為標題。這兩句詩家喻户曉，都被人們讀爛了，但我覺得放在這裏還是別有意味的。
總之做口述，一定要深入到一定程度，才能發現口述背後更深的意藴，以及這個被訪者所講述的故事的真正意義。這些反覆的訪談很有意思，也是口述吸引我的主要原因。當然，這只是我個人的做法和體會，未必是唯一正確的，也不是必須這樣的。迄今為止，口述史的做法，並無一定之規，大家可以儘自己之所能去嘗試。
以下為網友評論：
網友“萍水相逢”：都是混血兒吧
網友“MockedBird”：但現在是以户口劃的。
網友“天使”：北京人是個動態概念，動不動以北京人自居，看不起外地人的所謂“北京人”應該好好看看
網友“Isaac1127”：王鍾翰的弟子，和歐立徳以師姐弟相稱
(1970-01-01)
各種普世性宗教，在公元200年以後不久獲得了各種各樣新的形式，並且具有了對歐亞大陸網絡體系更大的支配能力。當對來世幸福的渴求開始充滿每個人內心之時，日常經驗便具有了一種新的特徵；而且這些新的信仰非常迅速地創造出新的儀式、新的藝術類型和新的知識羣體，並將來自印度、伊朗、猶太和希臘化的各種傳統都融為一體，轉化成獨特而持久的形式。當受苦受難者能夠對未來美好生活有所預期之時，人們對各種災難與不公正便具有了更大的承受能力。這些新宗教還將對窮人、病人、孤寡老人、孤兒以及其他受難者施以救助作為宗教職責之一。此外，加入一個不斷成功發達的宗教之中，還往往會帶來各種經濟益處，正如商人們皈依伊斯蘭教之後所立刻感受到的那樣。
世俗統治者與宗教之間所建立起來的那種曖昧聯盟，是這一新時代的一個具有首要意義的特徵。各種宗教機構團體——如修道院、寺廟、教堂、清真寺和馬德拉斯（madrassas，伊斯蘭教宗教學校）等機構所享受的官方庇護，既令它們通過接受捐獻等途徑大大受益，同時，又以迫使統治者如同普通信眾那樣遵守同樣的道德和宗教規定，從而對王國或帝國的專制權力加以一定限制。這種王冠與祭壇之間的聯盟最早起源於伊朗，當時正值薩珊王朝的第一代君王在瑣羅亞斯德教一個復興和修正派別的支持下，於226年獲得了王位。然而，當651年伊朗人皈依伊斯蘭教之後，瑣羅亞斯德教便衰退消亡了，薩珊王朝的宗教政策對後世歷史的影響遠遠沒有羅馬帝國皇帝君士坦丁在312年皈依基督教信仰那般重要。君士坦丁大帝雖然內心偏愛基督教信仰，但是他並沒有對傳統異教信仰和其他宗教予以取締和禁止。他的後繼者於395年將基督教確立為羅馬帝國境內唯一的合法宗教。沿着商路，基督教一直向東傳播到中國，並通過水路，傳播到印度和埃塞俄比亞。但除了埃塞俄比亞以外，基督教在這些地區仍是一種影響微弱的外來宗教。
佛教的傳播範圍更為廣泛。就在佛陀釋迦牟尼辭世（大約為公元前483年）後不久，佛教就經由海路從印度傳播到東南亞地區，對這一地區各個王國官方宗教信仰的確立起到了很大作用。在喜馬拉雅山以北，佛教僧侶的數量要大大多於基督教僧侶的數量，他們沿着中亞商路不斷向外擴展，很快就滲入中國、朝鮮和日本。大規模的改信佛教導致了對佛教寺廟的大量財物饋贈，這應當説是在317年開始的，當時中國北部一位統治者對佛教極為歡迎，並且與同時代的西方羅馬帝國皇帝君士坦丁大帝一樣，這位中國帝王也把國家財力用於推動這種新宗教信仰的傳播事業。儘管在保守的學者和地主中，那些不喜歡外來觀念和實踐的儒學和道教追隨者曾對其進行過抵制，但是憑藉數百年間源源不斷的官方庇護和大量私人捐贈，佛教似乎已經從外觀上把中國轉變成為一塊佛教樂土。從中國，佛教又傳播到朝鮮，在372—528年間，當地三個相互競爭的王國先後都把佛教確立為官方信仰。正如我們所知，593年佛教佈教僧侶在日本也獲得了官方庇護。
就在佛教在東亞各地贏得數以百萬計信徒的時候，一種新近合併而成的宗教——印度教（Hinduism）卻在印度本土取代了佛教的地位。笈多王朝（其統治時期大約為320—535年）不再像自己的前輩孔雀王朝（Maurya dynasty，其統治時期大約為公元前321—184年）那樣寵信佛教，而是更加偏愛印度教。儘管在笈多王朝時期，富有的佛教寺廟仍在印度繼續存在，但佛教的地位已經喪失。在中亞入侵者於490—549年間對佛教聖地和寺廟大肆劫掠之後，佛教出家修道團體就再也沒有重組復興過，這大概是因為這一時期，對大多數印度人來説，印度教所主張的通過個體與濕婆（Siva）或毗濕奴（Vishnu）直接的交往便可獲得拯救的道路，要比以往需通過富有的擁有特權的佛教僧侶團體的中介才能達到涅槃境界的做法，更加具有吸引力的緣故。
印度教三大主神：梵天Lord Brahma、毗濕奴Lord Vishnu、濕婆Lord Shiva（從左至右）
在中國，佛教也同樣遭遇到嚴重挫折，當時極為憎恨佛教的儒家知識分子勸説唐朝皇帝，於845年關閉了上千所佛教寺廟，沒收了佛教僧侶擁有的廣大地產。此後，中國佛教只能以民間教派形式秘密地存在，偶爾通過公開反叛的方式爆發一下。而在印度，佛教以一種人們難以察覺的方式漸漸地消失了，在印度人看來，佛教只不過是試圖擺脱現實生活的幻覺和苦難的種種途徑中的一種而已，並且是以一種人們在情感上難以接受的束身自修的苦行方式。
但是印度教卻不是一種傳播性的信仰。各種印度教儀式中爽朗活潑的情感和那種認為處於歇斯底里狂歡狀態中的崇拜者就是同某位神靈，或者是濕婆或者是毗濕奴達到渾然一體的觀念，從未傳播到印度次大陸和位於各地海岸印度人集中居住的飛地以外的地區。另一方面，印度教聖人所詳加傳授的那些神秘技巧也從一開始就滲透到基督教修道運動之中，並在1000年之後，對伊斯蘭教產生了一定的改變作用；與此同時，佛教還把眾多更為明顯的印度影響因素帶給了東亞地區的各種不同宗教。但印度教對無數地方教派合法性和各種各樣地方崇拜形式所給予的認可，比如將各種地方性神祇均視為最高精神實在的不同化身的觀念，則沒有向外輸出。印度教對千奇百怪的各種習俗和缺乏核心教義的宗教的容忍與寬容，主要並非基於它的神聖經典和教法。簡而言之，印度教對極端多樣性的認同和其拯救理論在邏輯上的不完備特徵，是與印度社會的種姓制度非常適應的，而在其他地方社會則根本無法通行。
當伊斯蘭教迅速崛起，歐亞大陸各種不同宗教之間的差異更加尖鋭的時候，印度教就更加被限定在南亞次大陸地區之內了。而伊斯蘭教是一個傳播性宗教。穆斯林軍事征服浪潮停止之後，伊斯蘭教擴張就採取了更為和平化的方式，因為穆斯林商人走到哪裏，他們就會將伊斯蘭教帶到哪裏。毋庸置疑，猶太教、印度教、基督教和佛教的信徒的情感都勢必對大規模地接受伊斯蘭教的啓示形成阻礙。但是，每當伊斯蘭教與那些無宗教信仰的民族相遇時，馬上會導致大規模羣體皈依現象的出現。大草原西部地區的突厥民族皈依伊斯蘭教的情形，尤其證明了商人傳教士們被接受的程度，及至1000年之前，幾乎所有突厥民族都成為遜尼派穆斯林，我們還看到，在非洲也發生了同樣的情形。
在羅馬帝國邊境以外的歐洲北部地區，基督教也有過類似的成功經歷，當時的僧侶和其他教士們（但不是商人）把基督教的拯救福音傳播給了凱爾特、日耳曼和斯拉夫等各個民族。這些宗教改宗在很大程度上得益於基督教觀念對統治權的肯定以及對地方統治者權力的擴展。通過引入文化，一位基督教教士可以使國家政權管理得以強化，並使這個國家更為統一。結果，到1000年時，傳教士們把整個歐洲都帶入基督教世界之中，只有波羅的海南岸地區的一小部分異教徒是例外。最後一個皈依的民族是立陶宛人，直到1387年，他們才皈依基督教。
傳播如此廣泛的各種救贖性宗教在眾多方面都存在差異，但是也有某些共同之處。首先，佛教、基督教、印度教和伊斯蘭教都對以往人類古老的期望進行了根本性修定。過去的宗教一直允諾的神對塵世財富的保佑全都被取替，這些新的宗教將人類期待引向永恆的、先驗的世界——如天堂、涅槃、與濕婆和黑天（Krishna）合為一體，以及伊甸園等方向上來。有關日常生活行為的各種道德規範要求並沒有降低，反而因對末日審判或印度教、佛教那種痛苦難當、無盡無休的轉世輪迴所產生的恐懼而得到進一步加強。
維摩居士像
這類宗教轉變使文明城市生活中的各種現實苦難較之以往更易被人們所承受。首先，那些專門化職業之間的相互依賴雖給城市帶來了財富和權勢，但它們也並非總是處於穩定狀態，而常常在關鍵時刻出現缺失，並且還極易在厄運到來時出現令人痛苦的破裂。在未來生活中能夠獲得補償的希望會令現實中的不公正和災難易於被人們承受，因為對於那些倖存者來説，無論現實生活多麼艱難，終究可以在死後持有一份對未來美好生活的允諾。對這種現實中承受的苦難可以在未來生活中獲得補償的希望，鄉村農民們也是持歡迎態度的。這類希望大概也使農民反叛暴動的頻率得以降低。總而言之，在苦難之際所獲得的希望是這些新的宗教信仰饋贈給每一個人類個體最豐厚的禮物。所以，這些新的宗教的傳播擴展使文明開化社會中的分化狀況更加易於維持、恢復和向新的程度擴展。這種相適性可使我們對某種拯救性宗教的皈依同200—1000年間文明國家、社會在歐亞大陸和非洲地區的迅速繁殖傳播，這一世界歷史的突出特徵之間的密切關係做出解釋。
我們考察的所有宗教共有的第二個特點是，每一個人的靈魂都可以單獨被拯救或被懲罰。在與人為善的被拯救者和心懷愧疚的作惡者之間的精確計算決定着最後結局。然而，婦女同男人一樣具有靈魂，並且還發揮了某些新的重要作用。尤其是她們將自己的信仰傳播給孩子們，從而使對宗教的虔信得以傳承下去，並且還將新的宗教信仰牢牢地植根於家庭日常生活習慣之中。婦女還可以從事慈善事業，有時還獲得一些新的權利，諸如繼承權等等。至少，各個新宗教的教規、教義較之以往更為明確清晰地改善了男女性別之間的關係，對寡婦和孤兒予以撫慰，有時還以施捨方式來對她們施行救助。
第三，各種拯救性宗教通過共同服從神的意願，或者像印度宗教那樣共同服從決定每個人未來地位的“羯磨”（Karma，意譯為“業”）的途徑，將統治者和被統治者連接起來。宗教教義提供了一種強大的聯繫，佛教、基督教、印度教和伊斯蘭教各種宗教儀式之間雖存在各種各樣的差別，但是每種宗教都發展出了強有力的公共崇拜情感，這些崇拜對象同時為統治者和被統治者所共同供奉。饋贈捐獻給宗教團體的土地財產，使它們變得非常富有，從而可以使其所主持的各種宗教儀式更加輝煌，更加雅緻。作為回報，那些直接從這些饋贈捐獻中獲益的教士和僧侶們也在佈道傳教中勸説人們服從王室。王權與祭壇的這種長期聯盟由此在情感上獲得了普遍和正式的強化，雖然具體情況並非總是如此。
這些信仰所造成的政治贊助常常也潛伏着深刻的歧義。某位統治者是否是一名公正的君主、虔誠的信徒，是否奉行正確的教義教規？倘若他不是，公開反抗是否就成為一種宗教的責任？許多嚴格奉行教義的宗派常常會得出這樣的結論，因而以神聖的名義對各種反叛給予支持的説法也四處傳播，通常這種宣傳是以秘密方式進行的，但在個別情況下也徑直訴諸武力。因此，在基督教和伊斯蘭教世界中就曾大量爆發過這類對現存統治體制的宗派挑戰，並且，雖然不是經常的，那些宗教異端派別往往要同統治階層或其他競爭者就社會集團的劃分展開長期論爭。在中國也是如此，845年以後，佛教各個宗派同大多數反叛行為都有着一定關聯。然而，印度的兩大宗教信仰同基督教和伊斯蘭教相比，好戰性通常要弱一些，它們認為獲得拯救是一個過程，承認不同的途徑同樣有效，並且它們也並不是真正地對統治者本身表示尊崇，因為在它們的幻想世界中，只把這些統治者視為某位聖人甚或就是正義的化身而已。
最後，各種新的宗教信仰對以往藝術和思想的傳統進行了重新加工改造，並且無論在哪兒紮根，就把文化帶到哪裏，同時還使數百萬民眾一齊分享一個共同的意義世界。各種不同類型的文明最初主要是通過他們對於各種基於神聖經典的規則和儀式的熟悉和尊崇程度來加以界定的。確定無疑的是，由基督教權威神學家和主教會議所發佈的理論，對《聖經》所記載的話語做了進一步補充，而由穆斯林的律法專家所做出的決定也對《古蘭經》做了進一步詳細闡述，與此同時，印度兩大宗教的神聖經典則過於充分，種類極為繁雜。印度教將兩部史詩——《摩訶婆羅多》（Mahabharata）和《羅摩衍那》（Ramayana）與某些靈脩、祈禱和讚美詩一道奉為神聖學説的寶藏，而佛教各個宗派則把數量浩瀚的宗教經典都彙集為一體，有時則選擇特定的經典作為它們獨特修行方式的指導理論。但是無論在何地，文獻、獲得拯救的希望、歸屬於某種特定文明之中的身份感，這些因素十分緊密地連接在一起，從而創造出各種由宗教加以界定的文化屏障，正是這些屏障使整個世界仍舊被劃分為不同的幾個部分。
200—1000年間的宗教再造重建，形成了四大主要信仰體系。這四種宗教皆具有各自的特徵，這些特徵使它們適應了文明的擴散及其令人不滿之處。面對各種不可避免的不公正、不平等現象愈來愈嚴重的局面，有些宗教對忠實信徒的安撫是不成功的。在佛教、印度教、基督教和伊斯蘭教向歐亞大陸和非洲落後地區滲透的過程中，許多這類宗教被吞併或被消除，處於偏遠森林和山區的各個民族紛紛皈依了四大宗教。四大宗教還傳入東南亞、非洲和從斯堪的納維亞半島到朝鮮的各個新的地區。在不斷傳播的過程中，四大宗教對歐亞大陸交往體系的擴展極有助益，從而使這一體系轉變成一個名副其實的舊大陸交往體系，其幅員由大西洋一直延伸到太平洋，從西伯利亞森林一直延展到印度洋。
（本文摘自《麥克尼爾全球史：從史前到21世紀的人類網絡》，約翰•R. 麥克尼爾、威廉•H. 麥克尼爾合著，王晉新、宋保軍等譯 ，北京大學出版社2017年3月）
以下為網友評論：
網友“礁塔灣”：線條太粗。
網友“楚狂人”：人很容易被欺騙或者自我欺騙，有時候不想也不去弄清楚一些事情。我認為沒有信徒能回答得了這個問題。正如上帝該不該畫肚臍一樣
網友“哦，原來是這樣”：對信徒問此問題等於沒問。
網友“叫我靠譜先生”：為什麼印度教主神面部是女性特徵
網友“東籬下”：可檢驗性、自洽性，
網友“簽證辦理”：古來數不清的皇帝，大臣，位高權重的人最後選擇皈依佛門，難道他們的智慧不如你們還是好日子過膩了？難道他們傻？正所謂站的高度不同，看到的世界也不同，可伶的人們。
網友“張瑞琪”：人類、發展史中科學家哲學家政治家名人信上帝。我也信！
網友“楚狂人”：問信徒一個簡單的問題：宗教很多，且多具排他性，意思也就是隻有一個可能是真的，請問是什麼給你自信讓你認為你信的就是可能真的？
網友“哲學牛”：好文，好書
網友“楚狂人”：問信徒一個簡單的問題：宗教很多，且多具排他性，意思也就是隻有一個可能是真的，請問是什麼給你自信讓你認為你信的就是可能真的？
網友“哦，原來是這樣”：對信徒問此問題等於沒問。
網友“楚狂人”：問信徒一個簡單的問題：宗教很多，且多具排他性，意思也就是隻有一個可能是真的，請問是什麼給你自信讓你認為你信的就是可能真的？
網友“楚狂人”：問信徒一個簡單的問題：宗教很多，且多具排他性，意思也就是隻有一個可能是真的，請問是什麼給你自信讓你認為你信的就是可能真的？
網友“楚狂人”：問信徒一個簡單的問題：宗教很多，且多具排他性，意思也就是隻有一個可能是真的，請問是什麼給你自信讓你認為你信的就是可能真的？
(1970-01-01)
中國的外貿史就是國家的興衰史，為什麼這麼説？聽我細細道來，如果看完覺得浪費了一分鐘，小編當場找塊豆腐自盡於此。
説到中國外貿史不得不説前段時間強勢霸屏，穩佔各大頭條的“一帶一路”（
The Belt and Road
，
簡稱
B&R）。也就是“
絲綢之路經濟帶
”
和
“
21世紀海上絲綢之路
”的簡稱。啥意思？簡單的説就是兩條絲綢之路，區別在於一個是走陸路，另一個走水路。而絲綢之路和水上絲綢之路的原型來自漢代。
記得西漢的張騫嗎？他當時去西域給大漢找小夥伴，使西漢與西域、西亞的通商聯繫起來，大家沒事就出來做做生意，發發財，很和諧。那時咱們的絲綢放到西方就跟現在的LV一樣，國外的土豪都是排隊等着剁手的，所以老外就都跑來可勁兒往自己那倒騰絲綢。
從長安出發,經河西走廊、今新疆境內，轉運到安息，再經安息轉運至西亞和歐洲的大秦，此乃“絲綢之路”，而很快因為西北的不穩定局勢，不僅傷財還要命，也為了彰顯我天朝航海技術的NB，西漢的“海上絲綢之路”出現啦，畢竟不管做人還是做生意，最重要的是開心嘛。這條從廣東沿海港口出發，向西沿海岸線、印支半島南下，繞過今馬來半島，出馬六甲海峽，到孟加拉灣沿岸諸國，最遠抵達印度半島南端的水路加強了中國通往東南亞和西亞的聯繫，溝通了東西外交圈，讓大家的朋友圈更高大上，更international了。
而這兩條路真正興盛起來是在我大唐盛世。感謝唐朝鼓勵外貿的各位“皇帝”們，不管是陸路還是水路，我們的絲綢之路都東可達朝鮮和日本，西可達今天的印度、伊朗、阿拉伯以及歐洲很多國家。
而經過唐代的發展這兩條路在宋元時期達到頂峯後就逐漸衰落了。雖然在明代的時候，為彰顯我天朝國威，明成祖命鄭和出使西洋，讓這條路又火了一把，但是也只是它們最後的輝煌了。因為鄭和之後的明清，政府怕西方的思想傳入腐蝕我天朝子民的“純淨”思想，小夥伴們再也不能隨便出海了，老外也禁止入內了。但在我們閉關鎖國，沾沾自喜的時候，人家歐洲卻開啓大航海時代了，這種情況下龜兔賽跑龜都能贏，所以海路被西方人控制是理所應當的事了。之後就是一段“一羣老外組隊碰瓷，咱們不斷賠錢、賠地、陪笑臉的”三賠狗血劇，不提也罷。
經過中華民族的共同努力，咱們國家有錢了，想要像從前一樣和周邊的小夥伴們開個party，high起來，該咋辦？這就有了今天大大提出的“一帶一路”。
是不是對我們的本家歷史有了些許的認識？想要了解更多外貿那些事，歡迎關注“貿立方”。
(2017-07-28)