賈雯鶴，四川省社會科學院博士研究員
近年來，成都平原及其周遭地區，發掘出土了大量的烏木。這些烏木不僅數量眾多，估計總量達到了數萬立方米，而且年代久遠，平均都在3000年以前。不僅如此，這些烏木中許多都是參天古木，其甚者，長達30餘米，重達70餘噸，委實壯觀。由此可以看出，上古時代的成都平原及其周遭地區，必定是一派森林茂密、古樹參天的景象。我們認為，正是這些無數參天古樹的凝聚昇華，才形成了古蜀人的聖樹--建木。正是這樣的自然環境，才孕育出了古蜀人的聖樹崇拜。一有學者認為:聖樹(sacred tree)是“一種與宗教崇拜有關的樹”。我們認為這還遠非其朔，實際上，聖樹的觀念應該在宗教產生之前，即“前萬物有靈論”時期就已經萌芽了。列維-布留爾《原始思維》説:“克雷特在其近著《印度尼西亞的萬物有靈論》中，認為必須在原始社會的進化中劃分兩個連續的階段:一個是，人格化的靈被認為是賦予每個人和每個物(動物、植物、原石、星球、武器、用具，等等)，並使它們有靈性;另一個階段在這一個之先，那時還沒有進行人格化，那時，好像有一個能夠到處滲透的瀰漫的本原，一種遍及宇宙的廣佈的力量在使人和物有靈性，在人和物裏發生作用並賦予它們以生命。我們在這裏見到了杜爾克姆和毛斯也堅決予以支持的馬利特(Marett)的那個‘前萬物有靈論’階段。”“前萬物有靈論”相當於學者所謂的“活物論”，英國學者查·索·博爾尼《民俗學手冊》為“活物論(Animatism)”所下的定義是:“認為諸物都有生命和人格，但並非可離或浮現的靈魂。”可以看出，在“前萬物有靈論”時期，還沒有人格化的神靈，更不用説人格化的神靈是萬物的主宰。那時，人和萬物只不過都是有生命、有靈性的東西。
圖(1)民間收藏古蜀文化黃金神樹
因此，在初民的心目中，樹和人類一樣，都有生命。白族史詩《創世紀》第一部分“洪荒時代”描寫洪荒時代的景象説:洪荒時代，樹木會走路，石頭會走路，牛馬會説話，豬狗會説話，雞鴨會説話，飛鳥會説話，等等。恰是對此觀念的生動説明。同時，初民習見有些樹木年年落了舊葉，又換新葉，循環不已，其旺盛的生命力遠非人類所能企及。有時，具有天然毒素的樹木更會讓初民中毒受傷，甚至死亡。於是，初民便認為樹木都有超乎尋常的神秘力量存在。這些無疑都是聖樹觀念產生的基礎。對此，博爾尼《民俗學手冊》有全面的論述:“人類必然從最早的時代起就依賴草木供給食物、住所、燃料和衣着。在尋找可食植物和果子的過程中，他們還不可能熟悉那些具有毒素、麻醉或醫藥性質的其他植物。在需要、恐懼和神秘感之中，實際上不可能避免地產生神話和祭儀。因此，我們發現，在文明的較低階段，樹木和花草之作為恐懼和崇拜的對象，幾乎超過了太陽、月亮、暴風雨、雷電、山脈和江河湖海。人們認為它們是有感覺、意識和人格的東西;認為其中某些種類有着內在的巫術的或超自然的性能和力量。因此產生了聖樹、樹神、樹木崇拜。”隨着人格化的神靈出現，神靈和樹木的結合成為了可能。單獨的樹木或成片的樹林往往為神靈所憑依，成為了神靈的棲息之所。《山海經·中山經》雲:“又東五十里，曰少室之山，百草木成囷。其上有木焉，其名曰帝休。”《中山經》又云:“又北三十里，曰講山，其上多玉，多柘，多柏。有木焉，名曰帝屋。”(頁178)袁珂師認為:“《山海經》中凡言帝，均指天帝。”(頁229)則“帝休”、“帝屋”之帝也應該指的是天帝。因此，有學者以帝休為上帝休息之處;帝屋為上帝的房子或房間。毫無疑問，帝休、帝屋作為天帝的棲息之所，完全具備了聖樹的資格。從帝休、帝屋的命名方式來看，似乎也足以證明它們已經被視為聖樹而被加以崇拜了。由於這時的聖樹多是因為與神靈有着某種特殊的關係而受到崇拜，因此，我們與其説先民是在崇拜聖樹，還不如説是在崇拜與聖樹相關的神靈。
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聖樹崇拜曾經是世界上廣泛存在的一種文化現象，並因此產生了異常豐富的關於聖樹崇拜的神話傳説以及風俗習慣。對此，英國著名的人類學家詹·喬·弗雷澤在其煌煌12卷的鉅著《金枝--巫術與宗教之研究》中曾作過詳細介紹和分析。這些神話傳説中，最著名的自然是弗雷澤用作書名的“金枝”故事。故事來源於古羅馬曾經有過的一種古老地方習俗:在羅馬附近的內米湖畔，在阿里奇亞的叢林中，有一座森林女神狄安娜的神廟。按照習慣，這座神廟的祭司向來是由一名逃亡的奴隸來擔任的。這逃亡的奴隸一經擔任祭司，便不再受到追究。不僅如此，他還有一個十分顯赫的“森林之王”的頭銜。然而他過的絕不是什麼養尊處優的生活。他時刻守衞着在神廟左近長着的一株高大繁茂的聖樹。他手持利刃，無日無夜、時刻警覺地看守着這棵樹，深恐有人走近它，因為其他任何一個逃奴只要能夠折取這棵樹上的一節樹枝，就可以獲得同這位祭司進行決鬥的權利。而如果在決鬥中又能殺死這位祭司，他就可以取前任而代之，從此成為新的祭司和“森林之王”，也過起名聲顯赫、然而卻令人膽戰心驚的生活。可以看出，內米湖畔的這個叢林，是聖樹、更是森林女神狄安娜的神廟所在，逃亡的奴隸一旦進入這塊神聖禁地，擔任神廟的祭司，就不再受到追究。他之所以擁有“森林之王”的頭銜，是因為他已經被視作聖樹的人格化替身。因此，聖樹樹枝的被折取，也就意味着這位“森林之王”可以被取而代之。通過這個古老的風俗，讓我們看到了神、樹、人三位一體，異質同構的奇特現象。實際上，我國古代也有着同樣的觀念。《詩·小雅·賓之初筵》:“有壬有林”，毛傳:“林，君也。”《楚辭·天問》:“伯林雉經”，王逸注:“林，君也。”《爾雅·釋詁》:“林，君也。”以林指稱君主，體現了“森林之王”和人間君王二者關係的緊密。人類學的研究表明，在早期社會，掌握了神權的人同時又是王權的擁有者。弗雷澤在《金枝--巫術與宗教之研究》的第二章“祭司兼國王”中指出古代的國王通常就是祭司，而且“在很多情況下，國王不只是被當作祭司，即作為人與神之間的聯繫人而受到尊崇，而是被當作為神靈。”因此，“林”和“君”原本就指的是一人，只不過前者代表其神權身份，後者代表其王權身份。王引之《經義述聞》卷二十六對《爾雅·釋詁》“林，君也”之説，頗致其疑，蓋未達斯旨也。
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然而，更讓人驚奇的是，我們發現在古蜀地區，竟然有着和“金枝”故事頗為相似的習俗。《後漢書·郡國志》蜀郡廣柔下，劉昭注引《華陽國志》雲: 夷人營其地，方百里不敢居牧。有過，逃其野中，不敢追，雲畏禹神。能藏三年，為人所得，則共原之，雲禹神靈佑之。今本《華陽國志》無其文，而《史記·夏本紀》張守節《正義》引《括地誌》亦云:“茂州汶川縣石紐山在縣西七十三里。《華陽國志》雲:‘今夷人共營其地，方百里不敢居牧，至今猶不敢放六畜。’”可見當是《華陽國志》的佚文。此事《水經注》亦載之，《水經注》卷三六:“沫水出廣柔徼外”，注云:縣有石紐鄉，禹所生也。今夷人共營之，地方百里，不敢居牧。有罪逃野，捕之者不逼。能藏三年，不為人得，則共原之，言禹之神所佑之也。雖未指明出自何書，但和《華陽國志》佚文大同小異，當是本之於同一傳説。廣柔，隋改名為汶川，至今沿用。禹生於廣柔石紐，正是古西羌之地，典籍記載確然，學者多有論述，茲不復贅。禹所屬的夏族和蜀族頗有淵源，李學勤先生《〈帝系〉傳説與蜀文化》認為根據傳説中的世系顯示，蜀和夏有共同的先世;段渝先生《政治結構與文化模式--巴蜀古代文明研究》認為:“蜀、夏同源，是帝顓頊之後的不同分支。”正因為如此，在這方圓百里的野地因為是禹的生地，從而成為了當地蜀人，亦即古羌人的神聖禁地。這塊野地必是林野，而非無林之曠野，否則是很難在裏面藏匿三年的。其實，野字本義即指林地。《説文·十三下·裏部》:“野，郊外也。從裏予聲。壄，古文野，從裏省，從林。”《玉篇·土部第九》:“壄，古文野。”《林部第一百五十九》:“埜，古文野。”野，甲文、金文並從林從土作埜。因此，羅振玉《殷虛書契考釋》認為:《説文》古文下不言予聲，則亦當作埜，今增予者殆後人傳寫之失。《玉篇》埜、壄並注古文野，殆埜為顧氏原文，所見許書尚不誤〔22〕。可見野字，古文作埜，以林、土會意，即林地之義。因此，這塊神聖禁地當是和“金枝”故事一樣，也應是一處叢林。雖然和“金枝”故事相比，此處記載過於簡略，缺失較多，但它們的主體部分大致相似。它們都是因為神的緣故而成為禁地，阿里奇亞的聖林是森林女神狄安娜的神廟所作，石紐鄉的林野是禹的生地。作為禁地，它們都是奴隸或逃犯的避難之所。同時，石紐鄉這處林野，當地人“不敢居牧”。據此，我們似可推斷它已被作為聖林而受到崇拜。
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徐嘉瑞先生《大理古代文化史稿》引《羌民經濟活動形式》一文雲:“羌人之傳説中，有‘自古敬神皆在森林’，現在羌民每寨必保存或培植一樹林，實有其悠遠之歷史。”可見直到近世，羌民猶保存了聖林崇拜的習俗，亦可見出聖林崇拜影響的深遠。二如果説石紐鄉那塊方圓百里的林野曾經是蜀人崇拜的一處聖林，還侷限在較小的範圍而不為人所知的話。那麼，最初作為蜀人聖樹崇拜產物的建木，後來突破巴蜀文化的侷限，融合進華夏文化中，和扶桑、若木一起，成為支撐華夏文化聖樹崇拜體系最重要的三根支柱。《呂氏春秋·有始覽》雲:“白民之南，建木之下，日中無影，呼而無響，蓋天地之中也。”高誘注:“建木在廣都，南方，眾帝所從上下也。覆在白民之南。建木狀如牛，引之有皮，黃葉若羅也。日正中將下，日直，人下皆無影。大相叫呼，又無音響人聲。故謂蓋天地中也。”《淮南子·墬形訓》雲:“扶木在陽州，日之所昲。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。若木在建木西，末有十日，其華照下地。”高誘注:“扶木，扶桑也，在湯谷之南;昲猶照也;陽州，東方也。”“建木，其狀如牛，引之有皮，若瓔、黃蛇，葉如羅。”“眾帝之從都廣山上天還下，故曰上下。日中時日直，人上無景晷，故曰蓋天地之中。”扶桑和若木分處東極和西極，實即東西方太陽神樹。此非本文主旨所及，故置而無論。高誘關於建木的註釋，實即本之於《山海經》，《海內南經》雲:有木，其狀如牛，引之有皮，若纓、黃蛇。其葉如羅，其實如欒，其木若蓲，其名曰建木。在窫窳西弱水上。(頁329) 《海內經》亦有關於建木的記載，雲: 南海之內，黑水青水之間。……有九丘，以水絡之:名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、參衞之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木，百仞無枝，上有九欘，下有九枸，其實如麻，其葉如芒，大暤爰過，黃帝所為。(頁507-509)
圖(5)民間收藏古蜀文化玉器
建木是“大暤爰過，黃帝所為”，此何謂也?“大暤爰過”，郭璞注:“言庖羲(即大暤--作者注)於此經過也。”郝懿行疏:“庖羲生於成紀，去此不遠，容得經過之。”袁珂師雲:“郭郝之説俱非也。過非經過之過，乃‘上下於此，至於天’之意也。《淮南子·墬形篇》雲:‘建木在都廣，眾帝所自上下。’高誘注:‘眾帝之從都廣山上天還下，故曰上下。’雲‘上天還下，故曰上下’，得‘上下’之意矣，然雲‘從都廣山’，則尚未達於一間也。揆此文意，‘眾帝所自上下’雲者，實自建木‘上下’，非自都廣‘上下’，此‘建木，……大皞爰過’之謂也。古人質樸，設想神人、仙人、巫師登天，亦必循階而登，則有所謂‘天梯’者存焉，……自然物中可藉憑以為天梯者有二:一曰山，二曰樹。山之天梯，首曰崑崙。……唯此建木，乃雲‘大暤爰過’。‘過’者非普通於樹下‘經過’之‘過’，如僅系普通於樹下經過，亦不值如此大書特書。此‘過’者，實‘眾帝所自上下’之‘上下’:此‘為百王先’(《漢書》、《帝王世紀》)之大皞庖羲，亦首緣此建木以登天也。於是乃有記敍書寫之價值。”“黃帝所為”，袁珂師雲:“此‘為’者，當是‘施為’之‘為’，言此天梯建木，為宇宙最高統治者之黃帝所造作、施為者也。”(頁510-513)以上下為上下於天地之義，甚是。《逸周書·皇門解》:“永有囗於上下。”孔晁注:“上謂天，下謂地也。”亦堪為證。可見建木不但是天地的中心，而且為黃帝所造作，是眾帝上下於天的天梯。以樹為天梯，並以之為宇宙的中心，並非華夏文化獨有的現象，實際上是一個世界性的文化現象。德國學者漢斯·比德曼《世界文化象徵辭典》“樹(tree)”條説:“由於樹植根於土地但其枝杈直指天堂，所以樹和人類一樣是同屬於兩個世界的生物、上與下之間的媒介。在許多古代文明裏，不僅具體的樹木或整片樹叢被尊奉為超自然存在物(神靈、鬼怪)的住所，而且樹被普遍看做世界之軸，宇宙就是以它為中心組成一個有序的整體的。”學者以法國學者讓·謝瓦利埃和阿蘭·海爾布蘭特合編的《世界文化象徵辭典》為藍本，編寫了一部同名辭典，其中“樹”條説:“樹根插入地下，樹葉伸向天空，人們因此普遍地認為樹是天地間聯繫的象徵。在這個意義上説，它具有一種‘中心’的性質，甚至於‘世界之樹’成了‘世界之軸’的同義詞。”並説:“在的‘建木’也一樣，它立於世界中心，日中無景，呼而無響，就是證明;它有九根枝條和九條根，通過這些枝條和根，上接九天，下連死者的歸宿九泉。”毫無疑問，作為天梯的建木，自然為想象之物，而非現實中所實有。它最初是蜀人崇拜的聖樹，是蜀人的“世界之樹”和“世界之軸”。何以見得呢?從《淮南子·墬形訓》來看，建木位於都廣。《抱朴子·外篇·喻蔽》亦云:“建木竦于都廣。”因此要確定建木所在，就必須先確定都廣所在。都廣亦即都廣之野，都廣之野見於《海內經》，雲:西南黑水青水(之間，有都廣之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百穀自生，冬夏播琴。鸞鳥自歌，鳳鳥自儛，靈壽實華，草木所聚。爰有百獸，相羣爰處。此草也，冬夏不死。(頁505)
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郭注:“其城方三百里，蓋天下之中，素女所出也。《離騷》曰:‘絕都廣野而直指號。’”郝懿行疏:“《楚詞·九嘆》雲:‘絕都廣以直指兮。’郭引此句，于都廣下衍野字，又作直指號，號即兮字之訛也。王逸注引此經有‘其城方三百里，蓋天地之中’十一字，是知古本在經文，今脱去之，而誤入郭注也。……又郭注天下之中當為天地之中。”(頁506)如果郝説不誣的話，則《山海經》即已明言都廣之野為天地之中，和《淮南子·墬形訓》所説一致。都廣，它書或引作廣都，袁珂師雲:“古有二本，或作都廣，或作廣都，其實一也。”對於都廣之野的地望，楊慎《山海經補註》雲:“黑水廣都，今之成都也。”蒙文通先生《略論〈山海經〉的寫作時代及其產生地域》一文認為:“都廣即是廣都，今四川雙流縣，在四川西部。”雙流位於成都平原，故蒙先生《再論崑崙為天下之中》一文徑謂“都廣在成都平原”。呂子方先生《讀〈山海經〉雜記》説:“經文中説那一帶地方農產富饒。其所謂‘天下之中’是什麼地方呢?我以為只有説是川西平原，其他地方沒有這麼好的出產。”諸家所論都廣之野即今成都平原，大概是本之於地理志書的記載。《太平御覽》卷八八八引《蜀王本紀》雲:“蜀王據有巴蜀之地，本治廣都，後徙治成都。”廣都即和蜀發生了關聯。《漢書·地理志上》蜀郡下有廣都縣〔36〕，《水經注·江水一》:“江水東逕廣都縣，漢武帝元朔二年置。“可見廣都縣為漢時始置。《後漢書·郡國志五》蜀郡下亦有廣都縣〔38〕。《華陽國志·蜀志》蜀郡廣都縣下雲:“郡西三十里，元朔二年置。”曹學佺《蜀中名勝記·成都府五·雙流縣》開首即引《華陽國志》廣都縣文，顯以廣都縣即後來之雙流縣。王先謙《漢書補註》於“廣都”縣下雲:“《隋志》、《元和志》謂雙流縣即漢廣都。”從上面的引述來看，漢時始置的廣都縣就是後來的雙流縣，自然毫無疑問。然而以建木所在的都廣或都廣之野在今雙流或成都平原，實際上就是在邏輯上未經驗證就預設了建木所在的都廣或都廣之野和漢時始置的廣都縣就是一地。二者果真是一地嗎?考慮到古代“地名搬家”現象屢見不鮮，我們認為還是有必要先作論證。建木位於都廣之野，而從前引《海內南經》來看，建木又位於弱水之上，可知都廣之野亦當位於弱水之上。據《山海經》的記載，崑崙山正是被弱水環繞着的，《大荒西經》雲:
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西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰崑崙之丘。有神--人面虎身，有文有尾，皆白--處之。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒然。有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。”(頁466)弱水既然是環繞崑崙之水，而都廣之野又位於弱水之上，那麼都廣之野實即位於崑崙之上。換言之，都廣之野和崑崙就是一地。其實，二者頗有對應之處。都廣之野“靈壽實華”之“靈壽”，實即崑崙的壽木。靈壽，郭注:“木名也。”吳承志注:“《呂氏春秋·本味篇》:‘菜之美者，壽木之華。’高誘注:‘壽木，崑崙山木也;華，實也，食其實者不死，故曰壽木。’壽木蓋即靈壽，都廣之野在黑水間，於崑崙山相近也。”(頁507)其實二者非僅相近，直是一地。都廣之野為天地的中心，崑崙亦為天地的中心。《海內西經》:“崑崙之虛，方八百里，高萬仞。”(頁344-345)郭璞注:“去嵩高五萬裏，蓋天地之中也。”(頁346)《水經注·河水一》亦云:“崑崙墟在西北，去嵩高五萬裏，地之中也。”《初學記》卷五引《河圖括地象》雲:“崑崙山為天柱，氣上通天。崑崙者，地之中也。”
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從《海內經》關於都廣之野的描寫來看，當然不是現實世界所能有的，而只是神話中的樂園。其實，都廣之野作為天地的中心，就已經體現了樂園的性質。漢斯·比德曼《世界文化象徵辭典》“樂園(paradise)”條雲:“在神話中的原始時代，樂園是宇宙的中心。”可見以樂園為宇宙中心正是神話時代的產物。和都廣之野一樣，崑崙也是一處樂園。《西山經》雲:“西南四百里，曰崑崙之丘，是實惟帝之下都。”(頁55-56)郭注:“天帝都邑之在下者。”(頁56)《海內西經》亦云:“海內崑崙之虛，在西北，帝之下都。崑崙之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際。”(頁344-345)袁珂師雲:“《水經注·河水》引《遁甲開山圖》榮氏注云:‘天下仙聖，治在柱州崑崙山上。’《十洲記》亦云:‘(崑崙)真官仙靈之所宗，品物羣生，希奇特出，皆在於此。天人濟濟，不可悉記。’”(頁346)可見，崑崙是天帝在下界的都邑，神仙的樂園。作為眾帝上下於天的天梯的建木，位居天帝在下界的都邑，或者説神仙之樂園的崑崙之上，固其宜哉。這同時也反證了我們前面推論建木、都廣之野皆位居崑崙之上的正確。都廣之野和崑崙既是一地，那麼，崑崙的具體所在為何?蒙文通先生根據《山海經》的記載，認為崑崙就是岷山: 考《海內西經》説:“河水出(崑崙)東北隅以行其北。”這説明崑崙當在黃河之南。又考《大荒北經》説:“若木生崑崙西”(據《水經·若水注》引)，《海內經》説:“黑水、青水之間有木名曰若木，若水出焉。”這説明了崑崙不僅是在黃河之南，而且是在若水上源之東。若水即今雅礱江，雅礱江上源之東、黃河之南的大山--崑崙，當然就舍岷山莫屬了。
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蒙先生是依據《山海經》的內證來證成此説的，自然結論相當可信。鄧少琴先生亦謂“岷即崑崙也，古代地名人名有複音，有單音，崑崙一詞由複音變為單音，而為岷”〔46〕。蒙、鄧兩先生以崑崙為岷山，固屬不錯。然而，從記載中看，崑崙已經神化為樂園，帶有明顯的想象色彩。因此，更加準確的説法是，岷山只是崑崙的原型，換言之，崑崙是上古居住在岷山地區的部族以岷山為原型，神化而成的樂園。上古居住在岷山地區的原始部族就是蠶叢氏和蜀山氏，他們都是早期蜀族的重要來源之一。《古文苑》卷四揚雄《蜀都賦》章樵注引《先蜀記》雲:“蠶叢氏始居岷山石室中。”可見蠶叢氏最初以岷山為居地。段渝先生認為蠶叢氏“約在夏代前後便已輾轉移徙到達成都平原”。而且，蠶叢成為了古史記載中最早的一代蜀王。《太平御覽》卷八八八引《蜀王本紀》雲:“蜀王之先名蠶叢，後代名曰柏濩，後者名魚鳧，此三代各數百歲，皆神化不死。”岷山又稱蜀山，《廣雅·釋山》:“蜀山謂之山。”王念孫《疏證》雲:“，《説文》作，字或作岷，又作汶。……蜀讀為獨，字或作瀆，《史記·封禪書》雲:瀆山，蜀之汶山也。《水經·江水注》雲:岷山即瀆山也。”蜀古音獨，故瀆山亦即蜀山也。史籍上所謂的“蜀山氏”就是以居地蜀山為氏，即《通志·氏族略》所謂的“以地為氏”。可見蜀山氏最初亦以岷山(即蜀山)為居地。而治蜀史者幾無例外，皆謂蜀山氏是古蜀族的最早來源之一。
圖(10)民間收藏古蜀文化玉石神樹
無論是蜀山氏，還是蠶叢氏，任乃強先生認為他們都是古羌人的分支。前面我們已經證明都廣之野與崑崙本是一地，因此都廣之野和崑崙實即古蜀族，即蜀山氏和蠶叢氏以岷山為原型，神化而成的樂園。位於都廣之野上的天梯建木自然是古蜀族所崇拜的聖樹。本居岷山的古蜀族後來沿着岷江進入成都平原，將都廣的地名帶入此地，成為了漢時所置的廣都縣。由此可見，都廣之野和漢時始置的廣都縣雖有歷史淵源關係，但已經“地名搬家”，實非一地。這和成都的“地名搬家”，可謂有異曲同工之妙。我們在《聖山:成都的神話溯源》一文中指出:成都本是古蜀族所崇拜的聖山之名，亦即崑崙的異稱。後來，古蜀族內遷成都平原，而將成都一名帶入，今天的成都之名實即聖山之名演變而來。三古人何以將位於天地中心的聖樹稱為建木呢?建木的得名當和初民的“建中”之制有關。初民於居處之地必立木杆旗幟以號眾，這種木杆旗幟在甲骨文中被稱為“中”。唐蘭先生《殷虛文字記》雲:“中者最初為氏族社會中之徽幟，《周禮·司常》所謂:‘皆畫其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其號’，顯為皇古圖騰制度之孑遺。此其徽幟，古時用以集眾，《周禮》大司馬教大閲，建旗以致民，民至，僕之，誅後至者，亦古之遺制也。蓋古者有大事，聚眾於曠地，先建中焉，羣眾望見中而趨附，羣眾來自四方，則建中之地為中央矣。”甲文中有“立中”之辭，《甲骨文字典》雲:“立中即立旗，立中可以聚眾。”建中之木是大地中心的象徵，溝通天地的天梯也是位於天地的中心。因此，聖樹建木可能就是建中之木和聖樹天梯崇拜相結合的產物，或者説是二者的合二為一。
圖(11)國外神樹圖片
前面我們已經指出，建木本是蜀人崇拜的聖樹。建木首見於《山海經》，而《山海經》非一時所作，其產生時代，據袁珂師《〈山海經〉寫作的時地及篇目考》一文的研究，大致在戰國時期和漢代初年。幾乎同時，戰國末期的《呂氏春秋》和漢初的《淮南子》即對建木加以稱引，可以視作其已進入了全國性的話語體系。實際上，這並非其朔。早在春秋時期，就有楚國的貴族以建木為名字。《左傳·襄公二十五年》:“屈建為令尹”，杜預注:“屈建，子木。”《哀公十六年》前言“楚大子建”，後言“子木”，杜預注:“子木，即建也。”可見屈建和大(太)子建並字子木。古人名字恆相對應，這種對應多是指名字的字義上有對應關係。然而建、木在字義上並無對應之處，那麼建和木又是怎樣一種對應關係呢?錢大昕《潛研堂文集》卷七《答問四》在談到古人名字必相應時説:“春秋時，又有假古人名以為名字者。殷有比干，而楚公子比字子幹。晉有陽處父，而魯公斂陽字處父。”既然古人有假人名以為名字之例，因此我們認為楚國的屈建和大子建當是假聖樹建木名以為名字。同時，這也可為古人名字相應補一義例。可見，早在《山海經》成書之前，建木就已經為楚人所知，而楚國貴族將其用為名字，顯示楚人已經接受了蜀人的聖樹建木崇拜。同時，楚國應該是蜀人聖樹建木崇拜首先影響到的地區。
作者/來源:古蜀探源
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