張念：天生的女性主義者？ | 專訪

關注性別議題的讀者，對張唸的名字一定不陌生。多年來，她一直從事女性主義理論、政治哲學與文化批評的研究工作。在女性相關的話題討論中，我們也時常能見到她的身影。2020年，張念與中山大學中文系副教授柯倩婷共同開設線上課程《用性別之尺丈量世界——18堂思想課解讀女性問題》，從女性主義理論出發，解讀現實問題，回溯百年來的女權發展史。其中不乏我們在社交媒體上常見的話題：中國女性是如何從家庭出走的；家務勞動需要付工資嗎；女性主義與消費主義真的水火不容嗎……

學術之外，很少有人知道，張念曾寫過小說，還做過記者和編輯。據她所言，這些經歷都是感受力使然，在“思想能力孱弱，學術技能貧乏的青春歲月”，她被頭腦中的各類怪問題糾纏，因循著模糊莽撞的直覺探索不同的表達方式。本科畢業後，張念繼續跟著感覺“出走”，獨自找了一個破房子，考研，“就和當年的‘新女性’的那種決絕一樣，還好沒有餓死病死——畢竟環境變了”。如果我們套用時髦的MBTI人格測試，張念性格中的“F”（feeling）含量恐怕很高。

“在朋友之中，友愛免於恐懼”，與朋友在一起時的張念。（受訪者供圖）

如今，身為同濟大學人文學院教授的張念依舊保持著對感受力的強烈敏感。邏輯回望此前的工作，她認為，學術儲備是前提或工具箱，更為根本的動力可以用一個希臘詞彙來概括——pathos，有關痛苦的激情。在這裡，痛苦的激情並不因某個具體事件而起，而是一種存在主義式的“感覺強度”。這痛苦的激情攪擾著她，迫使她不斷審視與拷問作為人的處境，作為女人的處境。

也正是在這痛苦的激情的驅使下，張念在今年出版了兩部新作，一部是她撰寫的《阿倫特：政治的本原》，另一部是她翻譯的法國女性主義哲學家露西·伊利格瑞作品《性差異的倫理學》。兩本書延續並錨定了她一以貫之的思考動向：一是辨析複雜的政治生活與生命意義的內在關聯；二是為“女性”概念的幽暗找到“主體”話語破解的緣由和根據。

《阿倫特：政治的本原》，張念著，南京大學出版社，2022年3月。

7月初，我們和張念做了一次採訪。從她新出版的兩本書出發，我們聊了阿倫特的政治思想圖譜、這位終生思考自我-靈魂切身性的哲學家對於當下而言的價值。我們也聊了讀者還並不熟悉的女性主義哲學家露西·伊利格瑞，雖然在西方學界，她早已被稱為波伏瓦之後最有代表性的法國女性主義哲學家。除了在概念與哲學之中游蕩，我們還詢問了這位並不“咬人”的女權主義者對於當下性別議題的看法，以及在結構性的社會性別理論批判之外，哲學又可以為我們帶來怎樣的知識裂隙？

而所有這些都貫穿一個主題，即站在這樣的一個時刻，我們如何重新理解哲學之“愛”，這“愛”既是阿倫特所說的“言說與行動”，是回到柏拉圖“洞穴”的本來樣態，放下知識理性的觀念性真理，握住每個人都無法被剝奪的感覺的權利，負責任的判斷與想象，在他人、在世界之中創造共同的生活。

這“愛”也是伊利格瑞的“裂隙”，是站在“人人都說我愛你”，女性卻總是問“你愛不愛我”的本體論位置上，重新將女性言說的經驗進一步發揮為：I love to you，我是你，你是我，主詞和謂詞都未得到規定。而未規定就意味著缺口，男人女人得以朝向彼此，在裂隙之中，才有朝向真理和愛的可能。（對此更深入的哲學思考，可參見張唸的另一本專著《性別之傷和存在之痛》）

以下是新京報記者對張唸的專訪。

張念，女性主義哲學家，同濟大學人文學院教授，博士生導師。長期專注於女性慾望、女性意識、自我意識的抵抗性和批判性研究，研究領域包括女性主義理論、政治哲學和美學，專著有《性別政治與國家——論中國婦女解放》《性別之傷與存在之痛——從黑格爾到精神分析》《阿倫特：政治的本原》等。譯著有《性差異的倫理學》。

新京報：我們先從你的新譯作聊起吧。從2019年開始，你著手翻譯法國女性主義哲學家露西·伊利格瑞的《性差異的倫理學》。相比波伏瓦等女性主義哲學家，伊利格瑞對於讀者來說是陌生的。想請你和讀者介紹一下，伊利格瑞的思想脈絡、她對女性主義理論的影響和推進？

張念：伊利格瑞的成長期，大概和德勒茲、朗西埃和巴丟這些人接近，歐洲頂級學術講席和論壇的常客，不同的是她是拉康的女弟子，臨床分析師，當代歐洲女權運動思想領袖，她有義大利血統，和義大利左翼女權運動結合緊密，尤其她的女性主義建築-空間理論，直接影響了當代歐洲建築師們的設計理念，有的設計所甚至以她的名字命名設計小組。她和另一個女哲學家凱瑟琳·馬勒布一樣，有非常純正的歐陸哲學氣質。因為我手頭沒有她的傳記性文獻，我能想到的理由是，作為女性主義者，翻譯界可能有點牴觸和發毛，尤其精神分析，很多術語拿不準。比如齊澤克的翻譯就牽涉這個問題，但人們照樣津津有味地追捧，那是因為齊澤克有東歐人式“喜劇精神”，人見人愛。

伊利格瑞對我的思考和寫作影響很深，尤其從“身體現象學”的切點進入，可以貫通起對哲學問題和哲學思想活動的“別樣”眼光，而這本書是她在著名的以經濟學家楊·廷貝亨命名的荷蘭講席中的講稿編訂而成。荷蘭在歷史上曾是“哲學家”的庇護所，比如受到追殺的斯賓諾莎，她非常智慧地以笛卡爾意義上的“激情”為名，通過後結構主義的戲仿、蘇格拉底式辯詰、意識滲透力極強的哲學對話方式，展開對空間、身體、激情、愛慾、知覺、他者、自愛等重要當代哲學議題的辨析，在某種意義上，我甚至認為她更像是海德格爾說的，有著存在主義者的那種剛勇，針對“同一和差異”做了一次漂亮的探底工作。

《性差異的倫理學》，[法]露西·伊利格瑞著，張念譯，三輝圖書 | 南京大學出版社，2022年5月。

從女性主義思想脈絡來看，一方面她堅持性別平等的社會主張，這是一個哲學家的道德良知，另一方面，最大限度地推進波伏瓦留下的“女性解放”疑難問題，並精確地回應了德里達含糊其辭的“性差異”作為本體差異的判斷。在理論上，我們可以放棄“gender”的概念了，徹底打破二元論的困局，承認“差異”，“對立”還有什麼存在的理由呢。

當然，指明“gender”所支撐的性別制度的不公正是有必要的，但還要進一步給出理由，正如伊利格瑞所做的工作。比如為什麼現代人容易產生焦慮，是因為我們往往從知識規範性這一端去伸展自己的體驗，任何狀況下急於得到一個明確的結果，你看手機就在助長這個癖好，快遞晚一分鐘，人就會焦慮；如果從衝突的這一端，透過理解衝突和不確定性，正如精神分析做的那樣，理解“心理災難”，不要在慾望面前讓步，因為慾望是無物件的，慾望著慾望，愛慾，一種力，情況會怎樣？運動和變化才是根本的，而運動的產生基於“差異”，這就是伊利格瑞說的“間——距”，非此即彼，對這個“間距”和“過程性”喪失探索體驗的興趣，反而一頭撲進虛擬世界，當然也算是對真實焦慮的“雞血療法”，但是焦慮恰恰是愛慾動能的訊號，去愛，去行動，像去服兵役一樣，就會有完全不同的發現。

新京報：在這本書中，伊利格瑞從本體論角度思考“性差異”這一哲學議題。而“性差異”也被認為是當代西方世界重要的哲學議題之一。從哲學角度理解性差異和從社會科學角度理解“性差異”有所不同。從哲學史角度，“性差異”為何成為當下最為重要的哲學議題之一？

張念：性差異是本體差異的標記，比如德勒茲的資本主義精神裂隙，就非常關注這個“裂隙”問題，這是因為精神分析理論介入哲學思考後，思想第一次將“女人”問題作為哲學戲劇的重要綱目納入探討的範圍。在哲學的ICU，要搶救的是生命驅力和慾望能力，和阿倫特思考的判斷力的喪失和重振有關聯。

你提到不同學科對性差異的理解不同。首先，社會學不定義本質。當人們說，女性主義不是本質主義的時候，實際上說的是生理性別的自然屬性/必然性規定無法定義何為女性（femininity）。這種規定性來自於自然法或理性主義的一種本質主義規定。

而伊利格瑞所說的性差異是本體論的一個術語，即“運動本體論”，就像剛才我們提到的，運動的產生基於“差異”。當伊利格瑞提到femine/femininity，不是說有“女性本質”要求女性主義者去捍衛，而是將“女性性態”作為質的差異性記號，和自由、無限性、知覺、想象力存在哪些關係。

電影《雪莉》劇照。

新京報：我讀完感到最驚喜的是伊利格瑞提出的“封套”概念。這個概念我覺得特別複雜，與亞里士多德以來的“空間”概念相關，也與如何理解“身體”概念有關。在理性主義之下，空間與身體都是被排斥的，從這一意義上，封套其實是對空間、身體概念理解的重塑。你如何理解伊利格瑞提出的“封套”概念？

張念：對，你的直覺很好。簡單點說，哲學“完整性”問題涉及空間定義和格式塔完形心理學（gestalt psychology），但伊利格瑞告訴我們，皮膚、陰道、黏膜和愛人的懷抱，這些在空間上怎麼理解，你不能說身體是整張皮，而是整張皮的“包裹”給予我們身體完整性的感覺。概念的邊界沒有包含在概念集合之中，這是分析哲學家羅素們早就提出的問題，如果是“封套”，並且是有彈性和張力，而不是邊界的確定，比如程式設計，最害怕出錯，就在於數位邊界必須清楚。就鮮活的生命過程而言，在愛慾現象學中，愛人們彼此贈予“封套”，相互涵養和塑形，“與自身同一”的主體是閉合的，而封套是半包合的，思考“缺口”“裂隙”，才有朝向真理和愛的可能。

新京報：聊到女性主義，這兩年來，性別話題無疑是公共討論中凸顯的重要社會議題。你曾多次在公開場合參與相關話題的討論。就你的觀察，有關中國的性別議題討論經歷了怎樣的發展？有哪些值得反思的地方？

張念：這是一個大的話題，我們有機會再討論。在此我只能印象式地說幾句，性別議題成為網際網路平臺的高光標籤，這和女權主義本身所強調“身體知覺”，或者黑格爾說的“直接的現實性”有關聯，和一般的思想啟蒙不同，不需要粗糙的觀念傳播和滲透，女生們在處境之中直覺到有什麼不對頭，她們僅僅因為身體的差異，而遭受了比男生多出一層的“外在強制”力。

另外，用通俗的話說，基於女性的“敏感”，連枝帶葉地把社會問題/政治問題攤到桌面上了。我可以這樣說，這是我們社會特有的現象。我甚至認為，攻擊和反對女權的聲音越強烈，恰恰是撕開死寂局面的喜人開端。我們要習慣公開的爭議，並在其中練習思辨的心智慧力，畢竟一代又一代人，都得尋求生活世界的意義。

有關伊藤詩織的紀錄片《日本之恥》劇照。

新京報：女性議題的熱度與關注度上升，也遇到一個問題，即它是具有代表性的性別遭遇，還是隻某一特定階層、特定區域的女性議題？與此同時，不少學者也提到過，網際網路上許多議題的討論其實反覆出現，但人們傾向遺忘。

張念：一定要警惕一種偏見，知識分子自以為曾提到過、解釋過的某些議題，怎麼還在復現，這會弱化自己工作的價值，不必這麼自戀啦。現實是一種趨勢，很多復現的問題，表面上和過去一樣，但有新的意識樣態的組織結構發生變化了，即“in me”（注：住在“我”之中，賓格的“我”），這是哲學上的時間問題。

女性主義有趣有活力的地方就在於，跳脫各學科方法論的條條框框，需要更綜合更完備的學術視野和知識儲備，比如“階級”是馬克思主義的概念，比如“東亞”是地緣政治的研究範疇。舉個例子，一個女性主義者用階級論指責“階級特權”感，其實是要說女人內部因階級的差異，感知內容不同，那我要問的是，提出這個說法的你在哪個“階級”？勞工階級，中產階級？先把自己算在裡面。邏輯上，強調主客關係的認識論永遠做不到這一點，而女性主義哲學家布萊多蒂會說：我住在女兒身裡；我住在父權-語言系統裡；我住在女權話語裡。你看，主體論炸裂了，事情一目瞭然。如果你在女兒身前面加上，工人階級女兒身，這相當於第二種情況“我住在意識形態話語裡”，那麼feminism可以抹除了。

我們的學科範疇、研究方法和概念工具，是18世紀人文科學分科造成的，但人文科學作為知識體系，其基本原理和根據在康德的第一批判已經奠基好了。知識主體，大寫的“我”是普遍的一般的意識，你不能說我在地理空間上區分出個“東亞”和“中亞”，我就對普遍的認知主體構成批判了，不是的，因為最有力和有效的批判，必須如伊利格瑞、波伏瓦所做的工作那樣，在“主體”、“存在論”，在根基、地基的構成性和層級上，去撕開“理性父親”單獨撫養了一個叫“知識”的私生子，就學術研究而言合法則性就可以了，就是我們通常說的研究方法。

另外值得注意的，女性主義還有待發明更多概念，概念是本體投下的陰影，可以再現“自我給予”的一個反思，並應映上面提到，知覺活動高強度的變化頻率，這一點，我們只要想到藝術活動就明白是怎麼回事了。

新京報：還有一點，歐美社會的女性主義運動和中國的婦女解放運動有其不同的歷史背景與思想資源。你在博士論文《性別政治與國家》一書中也有論及。相較於西方的女權主義運動，中國的女性主義發展有何獨特的路徑？

張念：哦，這個問題很大，我用一本書在回答，這裡就不重複了，舉個例子，可以從具體問題切入，比如中國女性解放，是以婚戀為引擎的，這是我們的獨特性，另外現代思想史有“新女性”的說法，而沒有“新男性”的說法，是不是說，中國女人的現代啟蒙（注：即自我心智的啟明）早就完成了，而“男人”們呢？還未完成？

《性別政治與國家：論中國婦女解放》，張念著，三輝圖書 | 商務印書館，2014年2月。

新京報：我之前做五四“新女性”文章選題時，讀到過相關資料，“新女性”的說法其實是男性言說自身的代餐。中國女人的現代啟蒙是放置於男性話語（民族大義）之下的，這也導致女性解放往往被放置於次要的位置，一旦與更高的目標相悖，女性一夜就回到了“解放”前。當然，“新女性”的提出，無疑讓女性有了新的語言和思想資源，也激發了一代代女性走出家庭。

張念：當然這個結論沒有錯，我在《論中國婦女解放》裡有提到，但支援這個結論的不是僵死的思想史材料，我是以現代中國女性“出走”事件為引擎，女性行動自身的複雜性成為考察的物件，分析了“女性出走”的現象學理由，纏足和“腳的解放”身體感知依據。如果分析越細緻，感覺的辯證越強勁，那麼就有可能更接近事情本身。我不太贊成這樣的思維定勢，比如某某思想資源，如手機鍵，手指移動，後臺程式運作，表象就如你所願了。

新京報：今天當我們討論性別議題時，很少會多維度地從女性主義哲學角度展開辨析。就你的觀察和研究而言，女性主義哲學的前沿議題與實踐會為我們思考性別議題，帶來哪些新的突破？

張念：社會批判必須使用gender這個概念工具，因為人的認知首先要從表象切入，社會學沒有責任解決和回應根本性的問題，任何嚴肅的社會學工作者，他們採集樣本材料，羅列事實，在雜亂的社會現象中錨定一個觀察點，因為gender是容易上手使用的學術工具，當然從社會效果和價值上，對一般性別意識的社會培育，他們做出了非常出色的工作。當我們說事實不僅僅是事實的時候，gender的尺度就站在背後，讓男人女人們習以為常從未察覺的經驗，出現了一個標紅的倫理提示器，習得最低限度的反思能力。性別研究的社會學成果非常豐富，美國學者在這一塊做得很好，他們積極地和社會運動進行有機的連結，像朱迪斯·巴特勒所做的工作，非常棒。

但是，就在最近，美國高院廢止了“羅伊訴韋德案”的憲政權利，女權運動成果最豐富的社會，居然在“終止妊娠權”的問題上，對女人的自由意志採取不信任的態度，那麼我們是否需要回頭檢視，社會批判的力度在理論層面或理論支援上，是否要進一步得到挖掘和蓄能呢？

紀錄片《推翻羅訴韋德案》劇照。

新京報：你的另一項研究工作是政治哲學。今年，也有一本新書《阿倫特：政治的本原》出版。這本書藉由阿倫特給予政治的重新定向（言說和積極生活），挖掘並釐清了阿倫特最具理論價值的“思想線團”。在附錄的採訪中，你提到這本書是在疫情期間完成的。當時為什麼想要寫作這樣一本書？疫情的暴發與流行，對你寫作這本書產生了哪些影響？

張念：書的寫作和疫情時間點僅是巧合。因為長期處於思考和寫作狀態，一個詞的表象可能會觸發我的寫作動機，比如“晦澀”，這是人們最一般的對阿倫特的印象。另外我自己是女性主義者，自然對女性思想家比較關注，尤其是20世紀，能為思想資源蓄能的也就寥寥幾個。再者，成為阿倫特的讀者是自然而然的事情，因為對處境感知的痛苦是同頻共振的。

疫情來過兩次，一次是2020年春，疫情作為疫情本身，我們在自然的威力中體會到共同體回敬自然的道德力量；另一個是作為隱喻的“疫情”，作為區域性感知所領悟到的震驚，比如冰箱只剩下一根黃瓜，而你不知道食材將從何處在何時獲得的時候，不能動，石化恐懼滲透的力量是以分秒計算的。關於阿倫特最具爭議性的問題，我在《阿倫特：政治的本原》附錄訪談中有相對完整的回應。

新京報：阿倫特提出的“平庸之惡”（the banality of evil）無疑是讀者最為熟悉的一個概念/說法，也是阿倫特最具爭議的概念，甚至可以說，這一說法的普及性也遮蔽了阿倫特自己的關鍵論述。這點在本書附錄採訪中有完整提及。在“平庸之惡”之外，“想象與判斷”也是阿倫特有關政治本原思考中非常重要的概念。阿倫特從康德在《判斷力批判》中所提到的“感性判斷”中汲取了思想資源。想請你展開講講，這組概念在阿倫特思想中的價值？它的現實意義體現在哪些方面？

張念：是的，這是本書要處理的重要問題。既然提到現代性批判，可以說是非常龐大的思想陣營，傑出的思想家們影響著人們看待問題的方式，這不必多說。但是把20世紀哲學思想的“自身性”的本體論問題放進政治思考中，這是阿倫特獨特的思想探索。“在自身之中”，這裡的矛盾是反思如何和可能，因為主體瓦解了。但康德說“感性判斷”儘管不是知識主體的反思判斷，但有反思性。在自身之中，現象地理解為人住在身體裡，住在家裡，住在社群，住在城市之中，在世界之中，如果身體是感知中心，那麼人人都具備這個感效能力，不需要知識門檻和理性訓練，即刻說出好壞的能力，叫感性判斷。

下判斷時沒有概念，儘管概念是讓靈敏的感知固定下來，以便進一步觀察物件獲得更多的知識。比如，我觀察到一個有趣的趨勢，人類學越來越受到人們的喜愛，因為其工作方式完全不同於社會學，田野是什麼，首先是一位人類學家願意奔赴並融入其中的感知區域，和社會學完全不同，後者把自己排除在外，以便獲得模型般的知識產品，並服務於公共管理。

而奔赴感知中心的人類學家，不是服務於權力管理的效用，而是融入研究物件，真切地傳達出“田野”的好訊息，首先託付給人們的知覺，這個“好”就是感性判斷。知好歹，而不是讓別人去替你判斷，或是運用他人的判斷。套用現成的公式，當然可以解決具體的問題，但阿倫特說政治的目的是：幸福和自由，自由很複雜，而幸福，無一例外被理解為：對自己狀態的滿足感。這時候，滿足感就是你說出“這是美的”那一刻。在系統論中，“狀態”是最不可控的變數，這就是為什麼阿倫特將政治生活理解為流體的奔湧，時間的綿延。

紀錄片《君特·高斯對漢娜·阿倫特的訪談》劇照。

“感性”的分量加重，好像是思想的一種贖回舉措，救贖？“感性”因其任意和雜多被理性主義敵視，一般馬上會粗糙地下結論：反理性？非理性？不是，阿倫特是在現象學的傳統中，擴充套件理性的邊界。滿意還是不滿意，這不是答案一致的問題。具體而言，個人總在這個滿意和那個不滿意，在有限生命的不同時間點上，起起伏伏。

從政治的角度來說，共同生活在一起的人們的“共通感如義務般”在強制我們自己下判斷。而共同體的意識不是一成不變的，是透過自由的社會聯絡而成長的，這就是阿倫特說的，須得與在夥伴關係中，彼此攙扶和見證的政治生活相伴隨。這不是功能性的連結，因為這個連結一方面正在被網路系統取代。另一方面，社會功能隨時有被打斷的可能，比如戰爭，比如不管什麼理由，發號司令的時候總有理由。虛擬世界有災難體驗，但前提是炸彈不會落在你的窗前。

總之，判斷力是一種人人都具備的“強力”（power），可以將之和生命驅力聯絡起來，你遭遇了某種好和不好，尤其蒙受委屈遭到傷害的時候，就有和他人分享的衝動，這個衝動就具有公共屬性。

新京報：這讓我想起了上世紀70年代西方女性主義者提出的“私人的就是公共的”。

張念：這裡說的衝動是基於普遍的情感能力所下的判斷，即感性判斷。情感能力正因為沒有概念依傍，一般認為沒有可交流性，被排除在公共領域之外。經典自由主義的公共領域包括一種說理活動，這樣一來，私人性和情感、感覺之類的事物被劃撥給私領域。但我們不要忘了，公共領域經常出現的正義、幸福等，是無物件的概念，是以嚴密的推論來擔保邏輯上的客觀性。現在的問題變成了，我只要在周密的言辭上下功夫，並訴諸人的理效能力，就能達到觀念的傳播效應。

當然觀念影響人的行為，這是啟蒙共識。但僅僅如此還不夠，觀念不會即刻促成一個行為，這就是我常常自我欺騙的說辭：理論和現實的鴻溝，我們已經目睹啟蒙的易碎性，因此有必要進一步細查行為發生的扳機，最直接的力量是什麼。情感的職能是欲求，和衝動相伴隨的感性判斷，一方面讓衝動的負面印象降低了，因為這裡有一個反思性，和莽撞就區別開來了。

另一方面，康德在論及品味判斷的時候提到，吃到美食，拍到美景，有和他人分享的衝動，這裡不是討論美食和美景，而是“我”確信的美或不美，快或不快，這個判斷行為需要他人的參與，“我的確信”需要他人見證，為什麼呢？我們共通的情感能力要求一種確信的擴充套件。舉個例子，比如表白行動，就是確信的擴充套件，我們這裡不關心你表白物件是否也同樣愛你，而是說這種感性判斷直截了當地促成了你生命中意義重大的一個行為，愛/不愛，快/不快，愉悅/恐懼，這些情感現象本身就是一個判斷，正如在做政治判斷的時候，在政治生活之中，不是政治學知識，或針對研究物件的反覆評估和掂量，而是直接的贊成/反對行為。

《判斷力判斷》，[德]康德著，鄧曉芒譯/楊祖陶校，人民出版社，2002年12月。

從女性史的角度來看，我們發現，情感、私人和女人，基於理性主義的偏見，是可以劃等號的。“私人的就是公共的”，一句口號背後是女權運動艱苦曲折的程序。比如性別制度，根本而言就兩個內容，性與生育，這是私人領域的事物，不可以越界，沒有公共性。但你說人口制度，哦，有公共性，福柯說要“保衛社會”，那我們要問的是很公共很客觀的人口學研究物件的基礎和前提是什麼？性與生育活動受到性別制度的規範。知識理性有時候就這麼虛偽，我們思考談論這個制度那個制度，不要忘記任何制度都匯聚貫穿在個體這裡，個體是身體的存在，父權制就是不敢碰觸切身的和直接的問題。而女權的行動力大家有目共睹，能勇敢面對自身，有即刻說出好/壞的能力。

新京報：你在新書中還會將當下流行的文化現象賦予哲學層面的解讀。比如你說：“柏拉圖在《蒂邁歐篇》中明確指出，時間是運動的影像。這個運動的影像對應弗洛伊德的無意識影像‘夢’，這樣一來，資本的動態統治如何因應讓人的慾望結構，在個體生命這裡，過上好日子的淺層刺激已經不能喚醒衝動的時候，就變成了今天流行的‘宅文化’和‘佛系’，這在經濟上表現為消費力的萎縮。”這與社會科學的解讀產生鮮明的對照。你如何看待這兩種不同向度的解釋方式？或許我們可以再舉一些例子。

張念：一個簡單的例子就是蘋果的銷售模式，機器一旦拿到手裡，它就報廢了，為什麼，因為明年釋出的更值得期待，喬布斯引用尼采的話：保持飢渴，很反諷。資本主義慾望機器精密到提前一秒頒佈你的慾望物件，啊，我就是想要這個，太人性了，久而久之，慾望能力被消費驅動的名目繁多的物件取代，這就是徹底的（性）無能。消費萎縮背後就是這種無能的症狀。抑鬱就是這種能力的向內凝縮，產生自我攻擊，快感獲取的途徑折返回來，刺向自身。

在哲學上，啞然靜默，不許問津的本體論，在柏格森這裡，圍繞時間-運動得到重振，為什麼說理論晦澀，這關係到本體論。之所以說晦澀，相對於物理學家的立場而言，因為後者認為自己是“真實”的最終闡釋者。阿倫特受柏格森影響，必須把think讀作thinking，不管你喜不喜歡，變化和衝突存在著（being）。“時間是運動的影像”，柏拉圖的語境是在哲學家的創世論中，思考天體運動的表象，靜止只不過是運動的間歇。資本主義的慾望機器利用“間歇”和“分裂”，試圖為慾望立法，如今看來，這個光榮的任務要謝幕了。

紀錄片《監視資本主義：智慧陷阱》劇照。

新京報：有關資本主義與慾望的關係，韓炳哲寫過一本《愛慾之死》，他在書中認為：“個體的內在危機在於，一切事物均成為被消費的物件，從而毀掉了愛慾的渴望。吸引自我的、被自我所渴望的他者，無處可棲。愛慾之死實際上也意味著自我反思之死。”從本體論角度，你如何理解愛慾（或者慾望）之死所引發的個體內在危機？慾望、自我與他人的關係？為什麼愛慾之死實際上也意味著自我反思之死？

張念：我們說的“愛慾”一定要和欲求物件區分開來，前者是一種向量，可以比作地球引力，作為權力的判斷力，審美力，force，自身性的引力，自我驅迫的義務等，愛慾本身不會死，就存在論而言；另一方面，我們說“愛慾之死”，其實是透過各種模式製造的需求物件死了，更準確地說，製造物件的法則週轉不靈了。現代人被知識規訓後，欲求物件取代了欲求能力。愛慾物件化，將一切物件化，這是知識型造成的。這時候，物件、目的和確定性混為一談。比如，手機智慧終端，人人都在看手機，手機能裝下全世界，螢幕偽裝成引力，一個刷屏動作背後是注意力的物件迅疾變換，這本身是有快感的，這符合意識跳動高頻率。你看，只要沒死，愛慾作為力在那裡，只不過紛繁物件數字化之後，以變換頻率在吸引你。

運動的速度成為新的刺激源，速度是實體，通俗點說，是手機在愛，你成了窺淫者，觀看行為暫時可以釋放效能量的，觀看不等於科學活動中的觀察，觀看的時候有另外的不可見的東西介入進來，就是幻想，在慾望結構上可以這樣理解。人人都愛看電影，這是有道理的，直播間就是影院空間的低劣版本，只不過前者結構更復雜，訴諸審美和感性判斷；後者訴諸單一刺激源，僅僅需要他者面容的無條件獲取和陪伴，沒有反思性，慾望退行的表現，是用一個錯亂彌補另一個錯亂。

如果智慧終端成為重力或愛慾的載體，那麼肉身的數字化，或肉身就沒有存在的必要，關於生死的意識也就不存在了。生不足樂死不足惜，這是馬斯克式的終極解決方案嗎？生死之間的所有哲學問題也就不存在了。但至少目前人類這個概念，或者作為宇宙之中的一個物種還沒有徹底毀滅。

電影《她》劇照。

新京報：與哲學有關的另一個話題，便是近幾十年來有關人文科學衰落的討論。包括朱迪斯·巴特勒在內的很多學者都在提倡重估人文科學的價值。人文科學的衰落的討論背後，既有關人文科學自身的危機，也有關外部制度性環境的變化。在這樣的背景下，你如何理解哲學在當下的關鍵價值？

張念：康德在《系科之爭》的文章裡說，哲學應該是大學所有學科的“審議法庭”，而人文科學這個說法，是指文科以人的所有活動為物件的知識體系，其研究方法來自科學實驗室，取樣，取證，測量，定性，定量等，就是說研究者是站在觀察理性的角度，反覆掂量研究物件，和物件漠不相關，我們的問題是，研究者自己是不是人，漠不相關當然是專業訓練的要求，但漠不相關的位置是一個世界之外的視角。那麼，人文科學的衰落是自我招致的，它跟從在物理世界的法則背後。

福柯的《詞與物》就是針對這個問題的卓越研究。他說人文科學在規則和衝突，功能和意義之間搖擺不定，這個危險的舉動還在從事對“人”的構造。如果意識到危險，人文科學可以親近哲學，後者的工作是巡視一切，發明概念。概念是本體投下的陰影，陰影構造的圖形拓撲學，可以幫我們人進一步瞭解自身。發明概念，更新方法，目前主要包括起源論，結構主義和生成說，與傳統人文科學依附在實驗科學背後的方法論完全不同。

福柯舊照。

我們也不需要上綱上線什麼“像哲學家那樣思考”，現象學之後，“我們”“人類”這些說辭住在“我”（in me）之中，注意賓格的“我”，這讓我聯想到#Metoo運動，其哲學意味很多人還沒get到，基於思維的懶惰、感知的麻痺和知識的傲慢，以對立的情緒指責女權運動製造“對立”的麻煩。話說回來，“我們”是一種知覺顯現，就“自我給予”的現象而言，就是一個反思了，人人都是哲學家。

新京報：近年來，也有一些哲學學者出圈，成為所謂的學術明星。比如剛才提到的韓炳哲。其中，歐陸體系的思想家在人文社科的知識市場中佔據相當大的比重。相比英美哲學，歐陸哲學每一次新思潮似乎都能成為人文學科的“明星”，圍繞他們思想的論文也佔據很大比例。你如何看待歐陸哲學的思想體系，為什麼他們的理論更容易被公眾接受和追捧？

張念：嗯，這個問題很好。聯絡剛才說的“人人都是哲學家”，諸眾和諸個“me”對融入物件，對主體位置的千迴百轉更有興趣了，而不是嚴密地分析物件，以精確性擔當科學的使命，歐陸傳統和英美分析學派的區別就在這裡。形而上學也好本體論也好，歐陸派沒有徹底放棄，而是變換著面目出現。簡單一點說，知覺是一切的出發點，也是知識體系的出發點。當我們知覺的時候，有不可見的東西介入了，康德稱之為狂亂的先驗想象力，這個東西關乎“自身性”問題，更為重要的是人類物種的創造活動根本而言依賴這個。只要大腦沒有死亡，意識活動就像位元組跳動一樣，起起伏伏。

受到青年們追捧的“明星”，就是在“自身性”這個觸點上的激情顯現，當然明星們漫長而艱苦的研習過程，是在歐陸傳統之中，我經常鼓勵學生們，從“喜愛”的激情和驚詫出發，知其然，還要知其所以然，去為自己的生命築居，這個方向是好的。

《他者的消失》，[德]韓炳哲著，見識城邦 | 中信出版集團，2019年6月。

新京報：剛才我們聊了你過往工作的不同面向。回頭來看，你如何看待這些工作/作品在思考序列中的位置？

張念：康德說“在思考之中為自身定向”，我不太習慣按部就班地針對某個研究物件去跟著別人說。我的方法是圍繞“自身性”這個晦澀的本體概念，去錨定我寫作的計劃，當然邏輯回望的時候，可以這樣理解自己的寫作活動：為中國婦女獨特的解放經驗做理論辯護；為“女性”概念的幽暗找到“主體”話語破解的緣由和根據；辨析複雜的政治生活與生命意義的內在關聯，我把自己的這幾本專著當作思考活動的路標。

《性別之傷與存在之痛：從黑格爾到精神分析》，張念著，東方出版社，2018年1月。

這些路標上寫著“獨特”“晦暗”“複雜”，在概念戲劇或概念的生命故事裡，可以和黑格爾《小邏輯》“物”的章節參照，他說這是和一般本質所要求的知識規定性不同的“物”的“奇異性”。生命在大多數情況，都在遭遇“奇異”，情感上表現為快與不快，就是說“感覺自身的運動”在理論上如何可能。但我認為這不夠，儘管學術儲備是前提或工具箱，我要對有關痛苦的激情追根究底，比如身為女人，在處境之中；身為人，在“城邦”之中，究竟意味著什麼？這樣說吧，在女性主義的處境意識之中，正如阿倫特說的在“世界之中”，理論的筆觸才鮮活率直。

電影《時時刻刻》劇照。

新京報：有關“痛苦的激情”這點，可以展開說說嗎？

張念：痛苦的激情一詞來源於希臘詞彙pathos，也就是我們今天英文中的passion。在精神分析學派看來，精確的表達應該是痛並快樂著，這個症狀是一種自我的防衛機制，還有一個詞叫做pathology，譯為病理學。剛才我們聊到的伊利格瑞的書中也在談有關激情的倫理學。

當我們說“痛苦的激情”，它指代的不是我因為某個具體的事情（比如失戀、失業）而感到痛苦/不滿，而是說我對周遭的世界、對自己存在的狀態的一種“感覺強度”，這也是康德在範疇論第二組裡對“質”的界定。典型的例子就是在清晨或者黃昏，人會沒來由地感到憂傷，進而絕望。

正是因為有了對這種情感強度的感知力，我時常會被這種感覺的強度所攪擾，進而我對我周遭的世界——作為女人的，作為中國女人的世界/處境，始終保持敏感，也願意追根究底，將它們作為探索的物件。

新京報：說到這裡，我很好奇，你上學時為何會選擇哲學專業？今天回頭看，對你的學術思想影響比較大的學者/作品都有哪些？

張念：沒有揀擇，我總是被腦子裡的怪問題所包圍，15歲時讀《安娜·卡列寧娜》，對“丈夫”這個詞的印象全部來自卡列寧，無聊乏味的代名詞；18歲時我在想，人為什麼要結婚呢？然後就遇到了一本刪減版譯文粗糙的《第二性》，那個歡天喜地，現在還記得：居然世界上還有人跟我的問題一樣，那就順藤摸瓜，展開屬於自己的思想和生命圖譜。

《第二性（合卷本）》，[法]西蒙娜·德·波伏瓦著，鄭克魯譯，上海譯文出版社，2014年1月。

性別觀不是外部輸入我的，可能是天生習慣有說“不”的偏好，憑莽撞模糊的直覺，年輕時最清楚的是：厭惡什麼。具體來說，厭惡別人說教，厭惡千人一面的做法，尤其厭惡陳詞濫調。後來才明白，海德格爾是對的，棲居在語言裡，要有自己的築居能力，舒不舒服，只有自己知道呀。

具體的影響主要不是書本，儘管我是閱讀狂，書桌如愛人，能讓我平靜下來。和外部世界打交道的時候，成長在廣州最自由開放的階段，伴隨著新興的媒體產業一起見證過我們社會活力的蓬勃與希望。做過編輯和記者，採訪經驗可能對我來說非常寶貴，我有探索他人精神世界的熱情，接觸過社會層面的各色人等。後來發現，上課成了職業，喜歡說話的前提得益於這種訓練，就是傾聽他人的能力。

在思想能力孱弱，學術技能貧乏的青春歲月，我就寫小說，來表達我的怪問題，我出版過小說集，學生告訴我，孔夫子網上還有。但思辨活動更讓我感興趣，感受力為我輸送源源不斷的資源，思辨讓我獲得精確的表達能力，豐富但不雜亂，這是我要的。

你要我談學術影響比較大的，這個不好回答，因為學術訓練是系統性的，不由得你喜不喜歡，但是我會留意自己的閱讀反應，比如斯賓諾莎的《倫理學》，我是在一種完全興奮的狀態中讀完的，他那嚴密到變態的幾何式論證以及對身體和靈魂的論述，吸引著我。

《倫理學》，[荷蘭]斯賓諾莎著，賀麟譯，商務印書館，1998年1月。

新京報：最後一個問題。可以分享一下你與女性主義的相遇（wonder/驚詫）嗎？在你的成長過程中，曾經最困擾你的“性別問題/困惑”是什麼？

張念：困擾談不上，就是覺得窒息或驚詫，比如父母認為女生讀個本科，找個舒服的工作，成個家，就完美了。但因為我被奇怪的問題糾纏著，我對這些不感興趣，幸好父母比較開明，他們的放任，不管不問，或者說放棄期盼，就是對我最大的幫助。離家出走，獨自找個破房子，準備考研，跟當年的“新女性”那種決絕一樣，還好沒有餓死病死，大環境不一樣了嘛。我是比較敏感的，比如研究生面試的時候，慈祥的導師問，女生搞理論很辛苦哇，嗯，我覺得這很好玩，為什麼，他為什麼代替我去感受理論工作到底辛不辛苦。

可能無知者無畏，生活經驗上，別人認為危險的做法我無所謂；別人認為安全的地方，我能看出陷阱。天生的女性主義者？不知道。

記者 王青

編輯 王青 羅東

校對 賈寧