家庭，無疑是當下變化最為劇烈，含義最為複雜之所在。作為一種古老的社會關係與制度，家庭伴隨社會和文化而流變，是理解時代與個體生活變遷的重要稜鏡。但與此同時，當我們討論家庭的時候，我們也是在討論一種更為根基性的情感認同，它濃縮了人們關於社會的原初構想，並紮根於不同形態的社會關係之中。
近幾十年來，急遽的社會變遷引發中國家庭生活的深刻變化。一方面，政治經濟結構的轉型不僅改變了過往的家庭結構與家庭關係，也帶來生活方式的全面變革。家庭在個人生活、社會生活與國家話語中的重要性日益凸顯。另一方面，現代社會剝離了家庭的浪漫化外殼，家庭被視為一種包含著統治與被統治的再生產關係，這不僅讓傳統家庭的穩固性被削弱，也讓包括性別、代際等在內的家庭問題不斷湧現，成為迫切的社會議題。
本期專題聚焦“家”的不同面向，剖析“家”的意義構成在今天發生了怎樣的變化。我們將從閻雲翔的個體化理論與新家庭主義研究出發，與他探討中國家庭自改革開放以來的變遷圖景和當下圍繞家庭的各類社會現象及其成因。同時，我們還將進一步從家的內部（代際結構和婚姻關係）與家的延伸（社群和族群）兩方面切入，與不同領域的學者展開對話。
最終，我們試圖叩問的，不僅是與我們每個人都息息相關的“家”，更是關於我們如何理解“人”，又如何想象一種更好的人與人之間的關係。（下文內容為新京報記者對美國加州大學洛杉磯分校文化人類學終身教授閻雲翔的專訪。）
本文出自《新京報·書評週刊》5月20日專題《何以為“家”》的B02-B03版。
「主題」B01丨何以為“家”
「主題」B02-03丨閻雲翔：中國人的家庭，一個無限延展的彈性概念
「主題」B04丨景軍：“一老一小”問題，不能單靠家庭
「主題」B05丨馬春華：應該尊重婚姻形式的多元化
「主題」B06-07丨王明珂：為何親近人群間，最容易彼此猜疑？
「主題」B08丨王德福：社群應該在聯結與私密之間尋找平衡
採寫丨青青子
“爺爺變孫子，婦女上了天！”
在《私人生活的變革》一書中，一位黑龍江下岬村的74歲村民這樣對田野中的人類學家閻雲翔吐槽道。他一定沒有料到，自己的一句不經意之語，卻道出了這項研究的核心發現：在劇烈變動的上世紀90年代，中國人的家庭生活正在經歷一場深刻變革，其核心表現便是父母一代的權力日益下降，年輕婦女對自己的生活有了更多的主動權。
下岬村，一座再普通不過的北方村莊，人類學家閻雲翔曾在這裡生活過7年，又在出走後屢次回到這裡。他在這裡經歷了個人生活的劇變，也是在這裡，他探究了一個此前從未被涉及的研究課題——中國當代農民家庭中的個人與情感問題。
《私人生活的變革》，閻雲翔 著，龔小夏 譯，世紀文景丨上海人民出版社2017年3月
而閻雲翔在下岬村的發現：一種中國式個人主義的崛起，不僅成為他此後緊密跟蹤的研究命題，也不斷為他的各項研究提供養料。從私人領域的變遷，到當代中國人的道德變遷，從農村到城市，閻雲翔藉由個體在日常生活中如何應對制度變遷的視角和經歷，長期觀測變化中的中國社會。最終，它們都彙集為一個終極問題：人，何以為人。
如今，當中國個體化經過20多年的發展，閻雲翔認為，我們已然邁入了個體化2.0版本。在個體化的最新階段，新家庭主義與民族主義成為個體再入嵌的兩大資源，實用主義則是連線二者的橋樑。而這一轉型背後更為深層的根本性原因和推動力，則是傳統的關係本體論重歸統治地位。
今年5月，我們就專題《何以為“家”》與閻雲翔展開對話。在三個半小時的專訪中，我們從解題開始，剖析家的概念在中國文化中所具有的無限彈性，也聊到中國人對於個體的本體論理解，以及中國社會的個體化在一個世紀裡的變遷過程。與此同時，我們就閻雲翔提出的新家庭主義正規化為切口，探討家庭關係與家庭觀念的最新變化。閻雲翔指出，曾經他在下岬村所發現的家庭私人化轉型正在發生根本性逆轉。在家國話語和家的關係性本質的影響下，家庭關係的重要性上升，重又超過個體的幸福觀。
閻雲翔，生於1954年，美國加州大學洛杉磯分校文化人類學終身教授。哈佛大學人類學博士。著有《禮物的流動》《私人生活的變革》《中國社會的個體化》等著作。其中《私人生活的變革》獲2005年度“列文森中國研究書籍獎”。
中國文化中的個體和家，
都是關係性的存在
新京報：閻老師長期關注中國家庭關係與家庭結構的變遷。我們不如就先從專題的題目“何以為家”開始討論，你如何理解“家”之於中國人的意義構成？
閻雲翔：“何以為家”據說是從漢代霍去病的名言轉化而來。根據《史記》和《漢書》記載，漢武帝曾為霍去病建造豪宅以表彰他多次率軍出征匈奴領土保衛西漢的功績。霍的回覆是“匈奴未滅，無以家為也”，意思是為皇上保江山的大業尚未完成，我要家/產有何用?霍去病能夠為國舍家，更加得到漢武帝的喜愛和重視 （“由此上益重愛之”），成為廣為流傳的佳話。
至於霍的原話“無以家為”是如何轉化為較易懂的“何以家為”，然後再變成當代話語的“何以為家”，這其中的曲折是另外一個故事。就我們的訪談而言，我想首先釐清的是，在我們的常識理解中“何以為家”具體指代什麼？我覺得它至少有兩層含義。第一，“何以為家”探究的是“用什麼、憑藉什麼、怎樣”才能建立外在的社會性的和內在的精神性的家園；第二，“何以為家”似乎又在問“什麼才是”家園，特別是精神家園。如此看來，我本人近年來關於家庭的經驗研究基本上都屬於前者的範圍，我討論的新家庭主義正規化更多的是作為考察家庭行為變遷的概念工具來使用的。受本次訪談的題目啟發，我想轉而探討第二個層次，即什麼是家的問題。我的切入點是考察什麼界定著家的存在。
按照費孝通先生的經典表述，中國文化中的家是一個非常有彈性的概念，它既可以縮小到夫妻二人的核心家庭，也可以指代數代同堂的大家庭、根深葉茂的父系家族。它可以繼續擴張到包含父母雙系及姻親紐帶的親戚共同體，還能透過家國同構、家國一體的話語囊括公共領域的相關人等，構建“一家人”的想象共同體，其邊界甚至可以最大化到“四海之內皆兄弟”“天下一家”的程度。
《鄉土中國》，費孝通 著，上海人民出版社2006年4月
這種近乎無限的彈性意味著家的概念不是以其邊界來限定的，也缺乏一個固定的核心，家的大小和性質完全由它在具體情景下所囊括的人際關係來決定。換言之，中國文化中的家就不是一個實質性的存在（substantive being），而是關係性的存在 （relational being）。社會意義上的家不是一個基於共識和共同遵守的原則之上的社會制度，而是流動的關係集合體；精神層面的家園也不是一個超越人際關係的超驗性信仰體系，而是人際關係得以更好處理的意象。
這樣解說“家”的本質可能聽起來有點兒玄。但是，如果我說中國文化中的個體或者單個的人是關係性的存在，可能很少人會反對或者覺得費解。這裡，“關係性的存在”說的是，沒有關係就沒有人的存在。每一個個體在社會和倫理意義上的存在都是靠他/她置身其中的人際關係來界定的；除卻所有的人際關係，此個體便進入情感、精神和社會層面的死亡狀態（有點兒類似於網路流行語“社死”的所指）。這種絕對孤身一人，旁無所依的情景是絕大多數人無法接受的，正如網路上時不時會有關於某名人風光無限之後卻因為無兒無女而陷入老無所依的訊息，由此讓人產生孤苦伶仃慘狀的臆想、腹誹甚至幸災樂禍。在這個意義上，個體不是一個substance，就像家不是一個substance一樣。個體和家都只能在一個流動的，不斷變動，甚至還有互動的關係集合體中存在；同理，個體和家一樣都可以無限細分下去，一直分到其不再存在為止；也可以無限推展開來，一直推展與大大小小的團體合為一體，直到徹底消失為止。
我把所有這些特點總結為中國文化中的關係本體論（relationalontology）。
新京報：在本體論中，除了關係本體論，還存在實質本體論。在你看來，實質本體論如何影響個體對於自我和家庭的理解？
閻雲翔：本體論是關於存在之本質的探討。關係本體論的要義是以人與人、事與事、物與物的相互關係以及人、事、物之間的互動關係來解釋存在的本質；與之相對的正規化是實質本體論（substance ontology），即認為存在的本質是由最根本的實質核心（substance）來決定的，例如早期物理學中的原子。現代歐美社會流行的個體主義便以實質本體論為基礎。個體被看作是社會生活中不可細分的最小實質，其核心便是自我。個體是構成家、社群和國家的實質性存在和最小單元，所以個體的利益優先於家、社群和國家的利益。後三者都是為了個體的存在而設計的社會制度，為了個體之存在而存在，而個體則為了自身利益而努力建設和維繫家、社群和國家。
總之，本體論正規化可以幫助我們更清楚地看到中國文化中的個體和家都是關係性的存在而不是實質性（或者原子式）的存在。所以，我們討論“何以為家”時不可避免地還要探討“何以為人”，或者說人存在的本質意義及其藉以存在的根本途徑。
電視劇《我愛我家》劇照。
“五四”以來的個體話語變遷：
傳統關係本體論的迴歸
新京報：你在2009年出版的《中國社會的個體化》一書中探討了個體的崛起與中國社會結構的個體化問題。個體化1.0版本是以集體的方式推動了個體脫嵌，把個體變成社會主義公民，再入嵌到單位體制和農村集體化的體制裡。近年來，你多次提到，改革開放40多年的制度變遷，中國個體化經過20多年的發展，已進入新的2.0階段。按照剛才的討論，我們是否可以認為，中國人的自我又回到了過去儒家話語中的自我觀？
閻雲翔：從我剛剛講述的關係本體論視角看，我覺得的確有這樣的轉變趨向。晚清思想改革和五四新文化革命要斬斷的恰恰是關係本體論對於個體的束縛。當時的一個口號是“沖決網羅、張揚自我”。“網羅”便是以家為中心的種種傳統社會關係；在家庭之內，最深層的網羅就是傳統代際關係。所以，五四家庭革命要衝破的首先就是家庭中的父權制。在那個時候，理想中的個體是一個實質的（substantive）、以自我為中心、不可替代、不可細分的個體，類似現代西方的原子式自主個體（indivisible and autonomous individual）。
從五四時期到改革開放的中國個體化1.0版本，思想界和公共話語中反覆討論是否要摒棄傳統關係性個體和建立新的實質性自我。這種新的自我其存在本身決定了它自身的性質，也決定了它和所有其它實質性存在的關係。
這也帶來中國思想界對於個體主義愛恨交加的複雜態度和反覆置換的立場，一會兒覺得它好，一會兒覺得它壞，一會兒要擁抱個體主義，一會兒又要排斥個體主義。糾結之中，多數人的共識是，只要個體主義和那種原子式自主個體能夠使得中國實現富國強兵現代化的目標，我們就應該接受個體主義並且將中國的關係性個體改造為新型個體。梁啟超在百多年前倡導的“新民說”即為一例。依照他的理論，改造小我是為了重建大我，也就是更高層次的族群和國家利益。新民說及類似理論仍然沒有跳出傳統的關係本體論，即以上下左右的關係來界定個體及其自我或者主體性，並將個體的改造視為達到一個宏大目標的手段或途徑。無需贅言，這也是非常實用主義的理論。
晚清以來歷代先賢追求的富國強兵現代化目標在改革開放40多年中已經基本達到了。當國人發現中國已經發展到世界第二大經濟體，民族自信心的急劇上升和向傳統文化迴歸都是順理成章的事。我們不妨設想，如果梁啟超或者魯迅知道不必改造國民性也可以達到現代化，他們當年還會倡導新民說或者呼籲國民性改造嗎？依據當年的實用主義邏輯，達到目標的當代國人莫不如直接回過頭來擁抱傳統，理直氣壯地做關係性的個體和堅守關係性的家庭、社群和國家。用你的表述，這大概便是“中國人的自我又回到了過去儒家話語中的自我觀”。
我在2021年接受“澎湃思想市場”的專訪中曾表示，在中國個體化2.0版本中，新家庭主義和民族主義是應對個體化挑戰的同一回應方式的兩個方面。個體越是感到自己在社會上的孤立無助，就越是要強化新家庭主義和民族主義以求自保，至少獲得心理情感方面的滿足。這形成了一個很有意思的對比。這種回應方式很大程度上來自於家國天下的文化傳統，也是路徑依賴的結果。我現在仍然這樣看，但是想補充一點，即在這些新變化的背後，或者說深層的根本性原因和推動力，是傳統的關係本體論重歸統治地位。
新京報：近年來，不少學者反思，新技術革命的發展，使得現實中的個體與網路上的諸多ID不再追求內在同一性。網路所造成的多重主體是否會影響你說的個體對於關係性自我的認同？
閻雲翔：到目前為止，我沒有觀察到人們在本體論層次上思考關係性自我的存在，也沒有思考和評估關係性自我的得失。我覺得，在應對現代性帶來的碎片化和不連續性挑戰時，關係性自我肯定有優勢，但回到我剛才提到的理性反思層面，中國文化固有的實用主義可能更加關注它靈不靈，而不會做本質的反思。
從這個意義上來講，新技術革命對於關係性自我定義的衝擊不會太大。在可預見的未來，如果仍然能保持關係性自我的話，只要這些關係不斷裂，人們就會找到各種方式重建和修復自我，因為關係性自我不容許自我的斷裂。
由於中國的個體化是在全球化背景下的多重個體化程序，我們面臨著前現代、現代和後現代的多重挑戰。網路所造成的多重主體肯定對於個體化程序有影響，但我們的整體結構處在向現代轉型的過程中，這意味著我們處理的主要問題是前現代和現代的問題，是如何去找尋自己的主體性的問題，而不是確立之後的碎片化和斷裂問題。
電影《她》劇照。
制約個體化程序的三駕馬車：
民族主義、新家庭主義與實用主義
新京報：在個體化2.0版本的論述中，你認為，個體亟待解決的問題依舊是再入嵌的問題。目前，個體再入嵌主要是以新家庭主義和民族主義二者為資源。物質主義是聯結二者的橋樑。在當下，物質主義是否依舊是橋樑？
閻雲翔：首先，需要澄清的是，當我描述個體化2.0版本的三駕馬車時，並不是說個體化1.0版本中的因素就沒有了，而是新出現的這三個特點制約著個體化的程序。
其次，此前提到的“物質主義”作為連線家庭主義與民族主義的橋樑，現在想來不太精確，我願意將它改為“實用主義”，因為物質主義只是其中的具體表現形態。需要注意的是，物質主義的準確表達是指對物質本身的重視超過對精神價值的重視。例如，可能父輩的物質主義主要體現在攢錢上，而子代的物質主義主要體現在花錢上，但二者並無本質差別。
相比物質主義，實用主義一詞更為準確。為了實現富國強兵的目的，我們最關注的還是效用問題。所以，如果迴歸傳統是最有效的，那就“盡棄前嫌”，毫不猶豫地擁抱傳統，將過去對於傳統的無情批判完全忘在腦後。這大概是實用主義的完美展示了。
《中國社會的個體化》，閻雲翔 著，陸洋等 譯，上海譯文出版社2016年1月
新京報：在你的觀察中，除了新家庭主義、民族主義和實用主義，個體是否還有其他的再入嵌資源或可能性？比如，近年來，年輕人對於禪修、神秘學、心理學的關注，是否意味著某種向內的轉向？
閻雲翔：個體化帶來的痛苦，或者說是困惑，是肉眼可見的事實。你說到的這些現象值得注意，更早之前也出現過比如去西藏旅行一年、藏傳佛教的流行等。但是，我覺得它們都很難成為向內轉向的標誌。人們所做的是把自己從現存的關係網路中拉出來，移植到一個全新的、不一樣的關係網路中，在那樣的關係裡塑造一種多少不一樣的關係性存在（relational being）。對他們而言，新的關係是更加純潔，或者符合自己秉性的。在我看來，人們清楚意識到了關係性存在所帶來的創傷和不滿，他們很積極地修理或者修補關係性的存在，透過修補關係來解決自己遇到的困惑，但這些努力的方向和途徑並沒有離開關係性存在的軌道。其實，個體的向內轉向在自己的房間或者在咖啡屋裡也可以實現，根本不需要去尋找心靈之外的任何地方。
向內轉向需要兩個最基本的外在條件。一是思想資源，能夠真正支援、正當化和深化個體反觀、反思自己的感受、思想和行為的思想資源。如果說到審視內心，新儒家的心學倒是一個可能的資源，但它就像你提到的心理學諮詢一樣，“致良知”最後的結果究竟是徹底逃離儒家傳統，還是成為了一個更好的儒家傳統中的人？
我們沒有類似於這樣的一種思想資源，即我的精神自我是我存在的全部理由，我是衡量這個世界最本真的標準。這種思想一般被認為是荒謬的、唯心主義的。“向內的轉向”如同個體主義一樣在中國文化語境下缺乏本土思想資源的支援，似乎很難成為社會現象。
二是制度資源。個體主義不是單打獨鬥，向內的轉向也絕不是與世隔絕。二者在現代性語境下的存在和發展恰恰都依賴於和得益於社會分工與社會制度的不斷完善。現代社會的個體可以在心靈世界天馬行空，在世俗生活中追求個性表達，依靠的卻是一整套社會制度的保障，離開復雜的勞動分工制度，連基本生存都無法維持。與此形成對比的是，採集狩獵社會中的個體獨立生存能力很強，生活中的多數事情都可以自己搞定，但卻與其他個體分享著同樣的觀念、生活方式和內心世界，更不可能發生向內的轉向。所以，如果沒有社會制度保障的話，也不會有真正獨立的個體，這是一個很弔詭的狀況。
新京報：也就是說，在目前的個體化2.0版本中，我們不存在除了新家庭主義和民族主義之外的資源？
閻雲翔：理論上講應該有，但是我目前還沒觀察到。既然向傳統迴歸了，人們似乎很難在傳統內部找到關係本體論架構之外的任何資源。
電視劇《小歡喜》劇照。
個體化或非個體化，
與個體的幸福與否沒有直接關係
新京報：近年來，國內外許多學者都指出，年輕一代實際上更保守了。在有關個體化2.0版本的敘述中，你似乎也持有類似看法。或者，我們不用“保守”這一籠統的詞彙，而是說面對個體化程序，個體在社會行動意義上的能動性是否變弱了？例如，抑鬱症的流行，年輕人自嘲“小鎮做題家”等。
閻雲翔：我並不認為個體在社會行動意義上的能動性（agency）變弱了。因為能動性實際上就是自我選擇，根據自己的選擇作出行動的能力。從這個意義上說，如果年輕一代選擇聽父母的話，利用新家庭主義實現自己的目標，那也是能動性。所以，他們的能動性沒有減少，關鍵是這一能動性在往哪個方向努力。我覺得現在的發力方向就是如何強化自身的關係性存在，並且盡一切努力改善使自己的關係性存在有所依託的具體處境，例如家庭關係或者職場關係等等。
年輕一代在這個方面發揮了特別多的主觀能動性，比如剛剛討論過的禪修營例子，自己的關係性存在遇到了挑戰，有了困惑，那麼我就換一個全新的關係環境。你不能不說這是一個非常主動的自我探索的選擇，但依然是關係本體論架構中的選擇。
新京報：我之前看資料時，看到你提到過：“個體化程序給個體所帶來的“痛苦”，只是，這些痛苦是短暫的。我很好奇，現在你依舊這麼認為嗎？
閻雲翔：我一直認為，個體化與非個體化與個體的幸福與否沒有直接關係。我也從來不認為，個體化展現的是一幅幸福的圖景，個體解放出來就一定更好。東北話說得好，“炕不能兩頭熱”。個體獲得自由選擇的同時，就需要承擔更多的責任，也會面臨更多的困境，感受到新的痛苦和挑戰。個體化2.0呈現的是解決這些問題的一種方式。在很大程度上，這種解決方式讓相當數量的一部分人消除了不適感，沒那麼痛苦了。與此同時，它可能又讓另外一部分人覺得更加不適，因為他們想沿著個體化1.0的道路走下去，結果發現大趨勢忽然逆轉了，當然就會有痛苦、有糾結。只是說，個體化兩個版本所引發的痛苦的人群不一樣。至於短暫這點，就看你怎麼定義，如果放在歷史的長時段來考察，十年也是很短暫的。
個體化也好，個體化的傳統轉向也好，我們不要把任何一個方向加以浪漫主義的想象。這樣，你就會發現，這種痛苦本質上是糾結，糾結在於我們本來是關係性的自我存在，但是出於各種原因不得不嘗試改變這種關係性的存在。客觀層面上社會結構的個體化，既為我們帶來諸多私人生活領域的自由和選擇，也迫使我們承擔更多的責任和風險；主觀層面上的個體化，則不斷地以個體主義價值觀向我們得以安身立命的關係本體論和關係性個體存在提出挑戰甚至很難拒絕的誘惑（如，消費主義和物質主義等等）。對於許多個體而言，夾在傳統迴歸與個體化之間的複雜感受又豈是“糾結”一詞可以道盡？所以，最重要的恐怕還是放棄浪漫想象，在本體論的層次開展冷靜客觀的反思，最終選擇最適合自己的活法或者自我的存在方式。
電視劇《三十而已》劇照。
新家庭主義的發展：
從代際和解到父母權威上升
新京報：按照剛才我們的討論，新家庭主義出現的背景，在更深層次是經過除錯的個體作為家庭關係中存在的模式。在新書Chinese Families Upside Down: Intergenerational Dynamics and Neo-Familism in the Early 21st Century中，你提到，雖然父權衰落，代際關係仍舊在今天的家庭生活中發揮至關重要的作用，代際之間的親密關係大大增強，家庭的功能性甚至更重要了。關於這點，能展開談談嗎？尤其是關係本體論的迴歸對於新家庭主義所帶來的影響。
閻雲翔：新家庭主義的重要標誌就是家庭成員遠遠沒有家庭關係重要。如果家庭關係的和諧是要以喪失或者犧牲某些家庭成員的利益為保障的話，那人們一定會這樣做的。
當然，犧牲誰的利益是更為現實的問題？我們不妨以代際關係為主軸進行梳理：1990年代，在我最早做《私人生活的變革》一書的研究時，可能犧牲的是父代的利益，所以才有了上世紀90年代老年人自殺率上升等現象。
到21世紀第一個十年，我開始發現新家庭主義的崛起，代際和解，代際親密關係上升。但是在那個時期的研究中，我也特別強調，代際和解的出現是雙方各讓一步的結果。父母們放棄了他們過去的領導權力，“家庭的事兒你們做主”；年輕人也放棄了之前更為激進的主張，“婚姻擇業等可以採納你們的建議，因為你們社會經驗多，有長遠考慮，生活中其他的事情我們自己說了算”。妥協的結果是父母提供經濟支援、資源支援，孩子和父母保持一個比較良好的代際關係。最有說服力的是我曾經分析過的城市父母為80後子女包辦離婚的現象。
現在看來，在我提出新家庭主義崛起的那些年，這是一個相對好的平衡點，但平衡點不會維持很久。因為這種傳統的家庭關係，無論是新家庭主義還是傳統家庭主義，它的本質都是等級化的家庭關係，這也就意味著家庭中一定有強弱之分，上下之分，主次之分。如果沒有這些區分，我們就會回到原子化個體的現代核心小家庭，但那需要有實質或原子本體論的支援才能持久。
原子化個體的家庭通常是一個主要靠經營情感紐帶來維繫的私人生活避風港，而不是一個具有無限彈性、可以隨時被賦予公共生活功能、隨時提供各類資源、涵蓋生活各個領域的多功能公司式的生活生產的戰鬥單元。後者必須要靠紀律來維持秩序以追求效用最大化，為此便離不開等級化的家庭關係。
所以，新家庭主義發展到新世紀的第三個十年便出現了父母權威或明或暗地上升。實際上，這一苗頭在前一個十年就已經顯現，我當時的表述方式是家庭關係的主軸從夫妻關係轉向親子關係。前者的讓位本身就預示著新的權力平衡關係的出現。
進一步說，夫妻關係在本質上和在理想層面上就應該是一個平等的關係，是自選的，如果不合適可以一拍兩散。可是父母子女關係是鎖定的，不可能一拍兩散。而且，養育過程中提供與接受、教與學、保護與依附等非對稱特點決定了代際關係本身就是等級性的。所以，當夫妻主軸讓位於親子主軸或者代際關係主軸的時候，就預示著新的等級關係的出現，新家庭主義框架下父母一味讓步帶來的平衡可能不會持續太久。
Chinese Families Upside Down,Yunxiang Yan, Brill,2021.3.
新京報：除了父母權威上升之外，代際關係是否還會有其他變化方向的可能？
閻雲翔：在當下的新家庭主義正規化下的代際關係仍然有兩種可能性。一是2000年左右開始出現的經營下的平衡，也就是你在這方面退一步，我在另外一方面退一步，雙方讓步的層面或者領域不重合，從而避免衝突。二是新的父代權威或者子代權威得以確立。等級關係的另外一個特點是處在上方、處在主位、處在強勢的那一方，會盡全力擴充套件自己的優勢來干預控制處在下位、弱勢、客位的那一方。這與父代還是子代沒關係。如果子代處在優勢位置，子代就會力圖控制父代，反之亦然。這是由關係本體論決定的。
新京報：從當下圍繞家庭的種種社會現象來看，家庭關係也存在著一些矛盾。一方面，正如你剛才提到的，代際關係更緊密了。但另一方面，就我的觀察而言，這種緊密不一定是情感上的親密，而是非常實用性/工具性的，是源於一種物質上無法斷奶，所以精神上必須依附/妥協的狀態。在很多時候，子女可能在精神上出走了，也意識到和父母的代際差異可能是無法逾越的，於是便用了一種策略性的相處模式，甚至可以說是一種雙方都心知肚明的“表演”。你如何看待理性計算和情感親密的矛盾？它是否意味著，代際間的關係更緊密了，但代際間的情感關係實際上是更為脆弱了？
閻雲翔：就新家庭主義趨勢而言，個體在具體的生活實踐中經歷了多少代際之間的矛盾都是次要的，不太可能會改變新家庭主義下家庭的存在本質。而父母與子女越來越離不開對方，並以對方的存在作為自身存在的一部分（即親子一體），這是主要的。在新家庭主義下，即使你對你的父母不滿意，你能離開你的父母嗎？你能設想你的生活中沒有父母嗎？或者從父母的角度，他們能設想這個孩子不存在嗎？從本體論的視角看，個體是依靠家庭關係來界定和證實自身的存在的。而新家庭主義所強調的第一個層面就是親子一體，父母子女互為對方存在的前提和依靠。
第二點，在多大程度上細究具體的時間節點上代際情感親密性是100%還是50%，恐怕也沒有那麼重要。這與另外一個因素直接相關：生命歷程視角。剛才我們也有提到，個體性和關係性同時存在於同一個個體生命之中，只不過在不同生命階段，二者產生作用的權重有所不同。比如，一個人在20歲時的看法感受和在30歲的看法感受不一樣。青年人那種近乎本能的獨立衝動到了中年便會逐漸減弱，甚至消失。
電視劇《小歡喜》劇照。
新家庭主義下的性別平等與否，
仍由深嵌其中的文化與社會大環境決定
新京報：你曾提到，在新家庭主義下，家庭的成功變成個人成功的重要標準。個體的身份認同越來越融入家庭團體中。這是近年來中國社會對於家庭問題越來越焦慮的原因之一。我好奇的是，對於女性而言，嵌入在關係本體論中的代際關係（尤其是其中內嵌的等級性）很多時候首先意味著一種創傷，越來越多女性也意識到了這種創傷。同時，儘管“父系”弱化了，女權主義意義上的父權幽魂卻並未消散。加上主流話語近年來不斷呼籲讓女性回家，新家庭主義又傾向於有一個“正確”的家庭正規化。那麼，對於女性而言，新家庭主義是否會加劇從家庭內部到公共領域的性別不平等？
閻雲翔：你這個問題非常複雜，包含多個層面的議題，絕非“是否平等”那麼簡單。我還是避重就輕，選兩個較容易的吧。
你說：“對於女性而言，嵌入在關係本體論中的代際關係很多時候首先意味著一種創傷，越來越多女性也意識到了這種創傷”。這是一個判斷，有待進一步分析。我對此判斷近乎本能的反應有三點。首先，人們所感受到的代際關係所產生的心理創傷不僅僅限於女性，許多男性青少年在強勢的父母權威下和父母的諸多要求期待之下也有受到傷害的體驗和創傷。其次，代際創傷還可逆向產生，即父代的心靈情感為子代所傷害，其結果往往更嚴重。上世紀90年代部分農村地區高企不下的老年人自殺率便是令人無法忘懷的例子。再次，由於父權制家庭內部制度化的重男輕女觀念，許多父母在情感投入資源分配上都向男性後代傾斜，從而使得代際創傷在女性中尤為突出和嚴重，例如電視劇《都挺好》中蘇明玉的遭遇。這是無可爭議的事實。
電視劇《都挺好》劇照。
不過，我仍然懷疑代際關係“很多時候首先意味著一種創傷”的判斷。我的直覺正相反。代際關係在中國文化中首先是個體存在的核心，其次是情感依託，再次是信任基礎，再再次是生活重心。代際關係的重要性對於男性和女性都是一樣的，提供的也首先是和主要是正面的東西，如，保護、支援、幸福感，和生活意義等等。只有當代際關係內含的張力和矛盾對於弱勢一方造成無法承受的衝擊和受害者經過反思而意識到這一點時，代際創傷才會被提到議事日程上來。這便是蘇明玉的故事讓許多人產生將來共鳴的地方。但是，蘇明玉最想得到的是父母的承認和尊重，自我療傷的最終實現也是代際和解。所以，代際創傷是表象；為什麼代際關係無法實現平等才是更本質的問題。
現在回到你那個“是與否”的問題。我認為，新家庭主義的“新”就在於它為個體主體性的發揮留下某些空間，在一定程度上承認個體利益個體幸福的正當性，同時又以實用主義的尺度衡量一切。與教條式的傳統家庭主義不同，新家庭主義本身並沒有一個“正確”的家庭正規化，只有做得好不好的效用判斷，更加充分地體現了關係本體論的原則。例如，那些在母職密集化的戰鬥過程中勝出的女性往往得到新家庭主義的充分承認和肯定，從而以自己對家庭的卓越貢獻而重寫了家庭內部的性別關係。但是，在她們的家庭之外，新家庭主義下的性別角色、性別意識、性別平等與否仍然是由新家庭主義深嵌其中的文化與社會大環境決定的。她們在個體行動層面上的短暫成功可能不會改變結構上的性別不平等。我們甚至可以設想，當虎媽們的子女都如其所願地成龍成鳳，完成使命之後的她們又會面臨什麼樣的挑戰呢？
電視劇《小捨得》劇照。
新京報：為什麼在中國家庭的框架裡，我們很難達到真正平等待人的關係？
閻雲翔：這可能是由中國文化關係本體論內含的等級觀念決定的。在人類世界範圍內，關係本體論在多數文化和社會佔據主導位置；個體作為關係性存在的文化型別也遠遠多於原子化個體存在的文化型別。從時間維度看，關係本體論和關係性的個體存在觀念也佔據了最長段的時間，從農業革命一直延續到現在。在歷史上，儘管實質或原子本體論可以追朔到古代希臘哲學，但是原子化的個體卻是近代才出現於西歐與北美社會。
但是，關係性個體也有跨文化差異，有相對平等的關係性個體和相對等級化的關係性個體。這之間的區分在於個體所處的關係集合體本身是相對平等的，還是相對等級化的。而它背後則是相對簡單的社會與相對複雜的社會之間的區別。我們處於後者。在歷史上，中國在社會分化、經濟分化、制度建設、官僚體制等方面都遠遠走在世界的前列，直到近代西方的崛起為止。
所以，中國文化中的關係性個體在本質上是一個等級化的關係性存在；與此相對照的是，例如，美拉尼西亞社會中的平等化的關係性個體（在人類學中通常被稱為可分性個體：dividual, partible person）。現在，像我們之前提到的，當我們終於可以回來做自我（關係性自我）的時候，等級的重新迴歸似乎也是預料之中的事。換句話來說就是，中國的個體似乎從來沒有離開過費孝通先生所說的“差序格局”，近年來則是大張旗鼓地擁抱差序格局。必須強調的是，差序格局的正規化同時包含縱向的等級關係和橫向的親疏關係。但是，在後來的闡述中許多學者太強調遠近親疏（水波紋的比喻）而忽略了長幼尊卑這個與遠近親疏同等重要的維度。事實上，縱向等級和橫向的社會距離是同等重要的。
當然，在日常生活的話語中，我們很少使用“等級”或者社會距離這樣的學術範疇，而是會用秩序、名分等類似的話語來表示，最典型的就是告誡某人“應該擺正自己的位置”。這個位置實際上就是長幼尊卑秩序中的某個節點，而在這個秩序之中，對你來說正好的那個位置就是你的位置。當然，經過個人的努力，你能夠往上挪一挪，就會有新的位置。這也是為什麼很多中國人的人生理想是成為“人上人”。人上人就意味著在差序格局的等級關係中你會佔有更多資源，你的存在的滿足感會更強，你會有更高的自我評價，也會被別人評價為更有價值的關係性存在。而在原子本體論下的個體主義視角看來，除了上帝之外，沒有誰的存在本質會比另一個人更有價值，因為大家都是一樣的實質性存在。
《生育制度》，費孝通 著，商務印書館2008年1月
新京報：我們是否可以說，原子式的個體存在比關係式的個體存在要好？因為它強調個體在存在意義上的平等，而不是強調個體之間縱橫交錯的等級秩序。
閻雲翔：首先，原子本體論與關係本體論並沒有好壞之分；它們不過是人類觀察世界、反思自我的兩種不同視角而已。其次，在個體的生命體驗層次，原子化的個體存在與關係性的個體存在也沒有好壞之分。這有點兒類似於穿鞋子，只有合適與否之分別。個體對於人際關係的反思和應對能力，在很大程度上決定了該個體對於這兩種存在型別的評價。第三，在日常生活中，沒有純粹的原子式個體存在，也沒有純粹的關係式個體存在。在這兩種型別之內，都同時存在個體性和關係性兩個因素，只不過是這兩個因素在單一個體所處的特定情境中的權重分佈會有所不同而已。第四，原子本體論和關係本體論在思維和思想的層次上會產生更多更大的區別，並透過宇宙觀、世界觀和人生觀等滲入到社會組織的形式、社會管理的模式和更具體的法律政策之中，從而對個體的生命體驗產生直接的影響。
例如，在中國文化語境下，個體的關係性存在決定了個體不能率性而為，要平衡各方面的關係。但是，如果個體能察覺和把握關係流動中的“勢”，順勢而為，因勢利導，就可能在許多競爭中勝出。與此同時，個體絕對無法改變差序格局本身或者基於關係本體論而產生的制度安排；恰恰相反，個體在審時度勢、乘時乘勢方面的成功只會加強和不斷再生產整體結構。
家庭的再社會化：
私人生活避風港讓位於“初創公司”
新京報：改革開放之後，國家從私人領域中退出，家庭經歷了私人化過程。但伴隨市場進入家庭，家庭又再次經歷了社會化的過程。而伴隨近年來國家出臺的一系列婚姻、生育政策，家庭在國家話語層面的重要性又明顯地凸顯出來。你如何看待家庭從私人化到再次社會化的這一過程？
閻雲翔：家庭的私人化，即褪去過去的某些社會職能而變成私人生活的避風港。我在上世紀90年代做的研究，透過一個村子的案例來證明農村家庭從上世紀50年代到90年代的私人化轉向。那時家庭的主要社會功能經由集體化和非集體化的社會變革而逐漸減弱甚至消失，家庭越來越成為一個私人生活的避風港。在私人化的家庭裡個體幸福當然變得很重要。這便是我提出的雙重變革：一是家庭作為一種制度，變成私人生活的避風港；二是在避風港內部，個體幸福的重要性上升，而不是家庭關係的維繫。
新家庭主義的出現似乎顯示私人化的轉向在上世紀90年代後發生了偏離。家庭關係的重要性上升，超過了個體的幸福觀。一開始，可能是父母為了家庭關係的和諧，為了維持一個好的家，犧牲自己的利益。再後來，已婚子女也需要讓渡自己的一部分權利，在應對風險社會新挑戰的同時集中全部資源（首先是整合父代的人力物力資源）為撫育完美無缺的第三代而戰鬥。作為家庭理想凝聚點的第三代加入這場戰鬥的時間不斷提前，甚至於在幼兒園階段便開始參加思維培訓班。
對於個體來講，家庭的社會功能增加就意味著很多應該努力建設開發的社會制度保障的缺席，個體為此不得不付出格外的努力以填補空白。例如，國內學者和媒體前一陣討論的“母職密集化”和“喪偶育兒”等現象便與育兒的社會化建設長期滯後緊密相關。從這個角度看，新家庭主義下的家就像個初創公司；很多這樣的家都致力於完成從初創公司到獨角獸的躍升。在我們前面討論的各種因素綜合作用下，“私人生活避風港”讓位給“初創公司“很可能成為家庭變遷的新趨勢。
更重要的一點不在新家庭主義的框架裡，而是家國話語和家的關係性本質內含的家的彈性。這有可能導致家庭私人化轉型的根本性逆轉，家被不斷賦予新的社會功能，回到傳統家庭那樣。所以，只要家的關係性本質沒有變化，私人生活的避風港就可能是一個暫時的現象，有可能因為外部環境的變化而扭轉。
電視劇《小歡喜》劇照。
新京報：最後一個問題。在2019年底的“新家庭主義”講座中，你舉出過“新家庭主義”（從自家的孩子轉向關心別家的孩子）能夠促進共益的例子，並認為，它提供了構建共益的基礎，也許能構建出新的社會公共空間，是值得重視的進步。這兩年來，你對此的觀察是否有變化？
閻雲翔：這裡有一個背景不得不提。在社會理論中佔統治地位的一個共識是：家庭主義和公共利益（即公民社會）是對立的。因為家庭主義強調的是人際關係、裙帶關係。公民社會建立在平等的、獨立的個體身上，透過妥協合作，促進公共利益。所以，家庭主義越強的地方，公共社團就越弱。但我認為，新家庭主義有可能提供一些相反的例證，如果這些例證成立的話，就可能開闢出一些新的可能性。
我之前做過一項研究。在研究過程中，我又加進兩個新的群體，“星星父母”（自閉症家庭）和“失獨父母”。自新世紀伊始，這些群體都積極地建立自助互助組織；雖然近年來他們的聲音越來越小，但始終能夠存活下來。
存活下來的原因包括推力和拉力。一方面是傳統家庭主義對這些父母及其子女的歧視，迫使他們想要站出來，為自己的孩子發聲。另一方面，他們是以父母的身份，為自己的孩子呼告，總體上符合新家庭主義從祖先中心轉向孩子中心的轉向，也符合家國話語以及國家對於家庭的重視。這些父母恰恰巧妙地利用了這一轉向，始終以父母的身份和以為國家在（大我）著想的名義來為孩子和自己（小我）爭取權利。同時，這些自助互助的家庭也因此承擔了更多的社會功能。那麼，在這樣一個過程中，他們從最初只為我的孩子爭取利益，逐漸轉向為處於類似處境的孩子們爭取利益。這就是共益（common good）的基本定義。
新家庭主義構建了共益的基礎。那麼，它有沒有可能構建出新的社會空間，進一步往公益（public good）的方向發展？這在很大程度上取決於這些父母做了這些工作後，有沒有進展到下一步，也就是我不光是為了孩子們而行動，我也是在為我個體的成長而行動，並加入更廣泛意義的公益活動。我在“星星父母”等群體中都見到過這樣的例子。有些父母突然發現這些行動為自己打開了一片新天地，讓自己的生活變得特別有意義，然後便更加積極地透過從事公益幫助別人，找到了自己生活中原先沒有的意義。所以，我覺得至少在理論上新家庭主義是有通向公益發展的可能性。
我在那項研究中沒有談到另外一面，這與我們前面講的代際關係的等級關係和權力關係有關。這些父母在幫助自己孩子的同時，也贏得了孩子的情感依託和親密關係。但當這種親密和情感達到一定程度之後，天平會再次失衡，往父母權力那邊傾斜，慢慢地越來越多的父母就會干預孩子的選擇。
記者 青青子
編輯 商重明
校對 張彥君