編者案：《中庸》一文只有短短三千五百餘字，但可以說是儒家思想中最核心的文字，文約而旨宏，兩千年來注家紛紜。本文是張舜徽先生1942年-1943年間七次給學生講授《中庸》的文字整理，每一講只是提玄概要地論及某個概念，但文中很多地方獨富創見，發人遐思。比如他舉例子說，子貢贖魯臣妾，不取報酬，而子路救了一個溺水者，接受了人家一頭牛的報酬。孔子沒有過多讚揚子貢，而是推獎了子路，因為孔子知道子路並非貪財，而是考慮到後來如果有想救人然而又想有所取酬的人，可以有一個“先例”，即子路也收了人家的報酬了嘛。子路能考慮到這一點，而不顧慮自己清廉的名聲，實際上比子貢更加了不起。再如，講“哀公問政”時，張舜徽將五倫中最重要的“君臣”解釋為“上下”，因而將特殊的君臣關係一般化為上下級關係，這種上下級不是道德上的，而是社會結構上的，因而是任何時代都存在的。這樣，張舜徽就將一個封建忠君的“君臣”問題轉換成一個處理社會結構不同層次的關係問題，也因而將五倫最重要的“君臣”倫理重新啟用，而非隨著帝制的結束而終結。這類洞見在這篇短短的文章中隨處可見，願與諸君一起好好讀上幾遍。
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(一)1942年12月18日，農曆1月1日：
朝食後，為諸生講授《嚴先生祠堂記》。此文雖短簡易明，而餘為言學者立身之道甚悉。大意謂子陵高尚不仕，鄰乎矯偽欺世。君子之行，不貴苟難，貴能循乎常道耳。北宋承五季喪亂之餘，士夫不知敦厲廉隅，範文正為是文以章嚴氏之高意，固有在學者不可不分別觀之。大氐君子之行事，非徒成己而已也，所以成人也。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”“忌憚”猶言顧慮也，鄭康成以“畏難”釋之，誤之甚矣。凡君子不貴斬絕詭異之行，以其難為繼也，是有所顧慮也。小人隨其情之所動，不能自制而即發之，不流於太過則為不及，是無所顧慮也。子貢贖魯臣妾於諸侯，歸而不取其金於府。此實廉矣，而孔子少之。子路拯溺者，還而受人之牛。此似貪矣，而孔子嘉之。(見《呂覽·察微篇》)蓋子路能顧慮後人之效己，故受人之牛而不辭；子貢不顧慮及此，故拒金而不受。仲尼審微知著，亦視其合於中道與否而可否之耳。故子陵足加帝腹，屈原含沙自沉之事不見載於《通鑑》；許由洗耳，務光赴河之事不見稱於孔孟。先民去取之際，自有其故，學者於此可以得觀人及自處之道焉。今日為諸生偶道及此，博引經傳，示之以中立不倚之道。
聞者悚然。
(二)1943年4月19日，農曆3月15日：
為諸生講《中庸》。此篇在漢世即已別行，自來解之者無慮數十百家，而多涉天道，自生繳繞。餘嘗舍古今注說而直尋味經文，翻有悟於古人立言之旨，大率切於人事，平近易解，無庸關涉天道也。
開首三語即言性道。鄭氏附會以五行，朱子則以理釋性，皆微眇而難知，取董江都語以說之，則豁然矣。其言曰：“如其生之自然之質，謂之性。性者，質也。”(《春秋繁露·深察名號篇》)又曰：生者，天質之樸也；善者，王教之化也；無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善。”(《實性篇》)夫人之性受之於天，皆有可以為善之端，而不可謂為純善，必待教化而後止於至善。自荀卿後，惟董子深明斯義，已詳哉，其言之矣。
“率性之謂道”，“道”字亦統善惡而言，非純善也；“修道之謂教”則進乎純善矣。修者，治也，猶言刮汙去垢也。修其善質而除其惡端，此之謂教也。下雲：“道也者，不可須臾離也。”此“道”字則承上文已加修治之道言，謂道之至善者也。凡此等處，皆當廣採苟董諸家之言以資旁證，而不可徒守漢宋注家言也。餘嘗謂漢以上諸子之言可作經傳讀，唐以上百家之書可作註疏讀，正是此意。
中庸，“中”極言中和為用之效，因近取譬，曲鬯其旨。有舉大以該微者，亦有取小以況大者。
“致中和，天地位焉，萬物育焉”，此舉大以該微也。光嶽失其中和，則有薄食崩震之異；陰陽失其中和，則有水旱昆蟲之災。天地之大，萬物之廣，猶必致其中和，而後能安其所，遂其生，況人事乎?下文雲：“人莫不飲食也，鮮能知味也”，則取小以況大也。味不得中和則不利於口。(《說文·皿部》有益、岙二字，當為中和之本字。其義起於飲食，故皆從皿)此人事日用之常，而人習為之，鮮知其理。小事尚爾，況其大焉者乎?反覆申明，其旨宏矣。而注家皆未之及，自是疏漏。
朱子釋“民鮮能久矣”曰：“民不興行，故鮮能之，今已久矣。”此解最為害道。使仲尼之意而果如此，則中庸之道必終古無人敢行，豈聖人垂教之旨與子思所以述此篇之意乎?鄭氏謂：“中庸為道至美，顧人罕能久行。”此言似矣，而未盡也，故其釋“中庸不可能也”曰：“言中庸難為之難。”啟宋以來曲說者非此言乎!餘則以為“民鮮能久矣”、“中庸不可能也”，兩“能”字俱當讀若“耐”。《禮運》：“聖人耐以天下為一家。”鄭注：“耐讀為能。”《漢書》：“胡貊之人，效能寒；楊越之人，效能暑。”顏注：“能，古耐字。”是二字相通之證也。“民鮮能久”言不能耐久，“中庸不可能”即言中庸不可耐久，亦即所謂“擇乎中庸，不能期月守”之意。惟顏子能行之耐久，故仲尼亟稱之也。桓寬《鹽鐵論·徭役章》引孔子曰：“白刃可冒，中庸不可入。”入字當為久字之訛，與中庸不可耐同意。
(三)1943年4月21日，農曆3月17日：
巳刻，為諸生講《中庸》“素其位而行”一章，暢發經旨，歷兩時之久。大意謂天之生人至不齊也，境遇遭際，萬殊百變，因其運而居之，所謂位也。或生而君師，或生而奴隸，或富過猗頓，或貧若黔婁，或始亨終困，或先窮後通。君子思不出位，安之若素。非徒安之也，凡吾位之外一切可歆慕者，不能動之。非惟不動，且不願焉。其順受自樂如此，故無入而不自得焉。《呂氏春秋·知分篇》曰：“凡人物者，陰陽之化也。陰陽者，造乎天地而成者也。天固有衰賺廢伏，有盛盈盆息；人亦有困窮屈匱，有充實達遂。此皆天之容物理也，而不得不然之數也。”又曰：“命也者，不知所以然而然者也。人事智巧以舉錯者，不得與焉。故命也者，就之未得，去之未失，國士知其若此也，故以義為之決而安處之。”《呂覽》此論最精，足以發素位安命之意。大氐富貴、貧賤、夷狄、患難四者處境不同，而尤以行貧賤、患難為最難。處貧賤而不移，臨患難而不懾，是何等本領! 非有真操守、真識力不能也。古之大有為者，惟透得此關過，故能固窮至死而無變，見危授命而不辭。若顏回、原憲之處貧約而無怨，晏嬰、謝安之遇威武而不懼，嶽武穆、文文山、黃道周、史可法之值刑戮而不恐，豈有他哉! 夫亦日以義為之決而安處之耳。學者識得此意，方能強矯自立也。
(四)1943年4月23日，農曆3月19日：
朝食後，為諸生講《中庸》“舜其大孝也與”三章，因言教孝為新民之本，在今日尤為當務之急。合肥李生卒然問曰：“世異時移，禮亦隨變，喪服之製得復行於今日乎?”
餘答曰：“喪服多本於封建尊尊之義，封建既廢，其制本多不可行者，凌廷堪《禮經釋例》言之甚明。至其飾哀之具，亦有因時而變者。荀子曰：‘齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為障詭其所哀痛之文也。’(《禮論篇》)夫齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊之儀，莫重於衰。即以衰言之，古者未有木棉，凡布以麻為之，故《說文》雲：‘布，臬織也。’《禮運》曰：‘昔者先王..未有麻絲，衣其羽皮。後聖有作，治其麻絲，以為布帛。’蓋自有衣裳以來，其所謂布，均屬麻絲，《詩》所謂‘麻衣如雪’是也。(絲帛惟貴者、老者服之)喪服亦以麻為之。自斬衰訖緦麻，以升數多少及縷之精粗為次。(布八十縷為升)重服則升數少而麻縷粗，輕服則升數多而麻縷精。是古者喪服、燕服，非其材之異也，惟升縷精粗之等不齊耳。近世麻布久絕，人人以木棉為衣。居喪而重為衰制，非特升縷之數不當物，且必別緻麻布以為此服，其意近於矯偽不實，去古人之意亦遠矣。故《檀弓》曰：‘衰與其不當物也，寧無衰。’不刊之教也。果於此能觀其通，則居喪布衣可也，其義則不可易也。《禮運》曰：‘夫禮，必本於天。’所謂天者，自然之道也。蓋禮之所起，莫不因於自然，順於人情而為之節文者也。喪禮之起，亦因於自然，順於人情而已矣。凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知。有知之屬，莫不知愛其類；知愛其類，則惟慕其生而不欲其死。一有死亡之戚，雖在鳥獸，猶鳴號踟躕不忍去。此自然之道也。
人為萬物之靈，則其愛類之心尤為切。父母者，吾類之至親密者也。故於父母之死而必執三年之喪，非施報之謂也，誠以其情不能已也。不愛其親而愛他人者，無之。苟不相愛，則必逞其殘賊之性，以至於大亂。故愛無差等，必自親始，此先民制禮之微意也。明乎此義，則執親喪即以黑紗纏袂可也：不明此義，則雖斬衰、苴杖、居倚廬、食鏈粥、寢苫枕塊，猶為不孝，此所謂典章度數可變，而其義不可變者也。”
李生又問日：“喪服之所由起，與夫因時損益之義，既聞命矣，敢問父母之喪涉於禮制，奚為而在《中庸》之篇乎?”
答日：“三年之喪，原為立中制節之道，使賢者不過而不肖者無不及，故《中庸》及之。”
(五)1943年4月26日，農曆3月22日：
日昃時，為諸生講《中庸》“哀公問政”章。因言五倫為吾國數千年立邦之本，至賾而不可亂。時移世異，論者徒以君臣之辨，不可復行於今日，於是並五倫而疑之，以為必盡棄此而後可以為國。其始由誤解君臣二字，而其終乃至拔其國本，非細故也，竊嘗試論之：夫君臣者，上下之謂也。方今政制雖異往昔，要不可無上下。官府無上下，則職事不分；學校無上下，則師道不尊；師旅無上下，則號令不行：國家無上下，則亂，理勢然矣。蓋君者，長下役人之義，而臣者，卑下役於人之義。百業未有能免者，初不限於居帝位者，然後謂之君；執事朝廷者，然後謂之臣也。徵之古初，凡有威能服人者，皆得謂之君。故子稱父母曰君，婦稱舅姑曰君，妾稱其夫為男君，稱夫之嫡妻為女君，子稱父之嫡妻曰君母，妻稱其夫曰君子。凡此，皆卑下者加諸其所尊事者之名。主國政者之得稱為君，猶斯義也。荀子曰：“君者，善群也。”然則，善理人群之事者謂之君。昔之帝王，亦猶今之元首也，名異而實則同。昔之為吏者，固當忠於君，今之從政者亦當服從元首也。如是，則上下別而禮義明，國家以興，庶民以寧。此君臣之義所以為五倫之一，歷古今而不可變也。
暢論至兩時許，聞者大服。
(六)1943年5月1日，農曆3月27日：
為諸生講《中庸》“大哉聖人之道”章。因言“尊德性、道問學”不能分作兩件事看。此句中有一“而”字，最宜細心體認而玩索之。尊德性而不道問學，猶終身整潔一室，而不見天下山川之美；若道問學而不尊德性，則終身彷徨道路，而絕無一日室家之安。故二者合之兼美，離之兩傷，此孔子之正道，後世每判為二途，而儒說分歧矣。非特後世朱陸異同由此起，即孟荀生於週末，去仲尼猶近，論道之言已執一偏，大氐孟主尊德性而荀主道問學。此後數千年中，二家之說並驅爭先，特徽幟之張，至朱陸而始顯耳。(朱陸非張苟孟之緒，然以其說考之，朱近於荀，陸近於孟)夫道體甚全而學者裂之，聖言至廣而淺夫隘之，皆末學支離之失。析之者愈精，逃之者愈巧，此古今之公患也。即以誠身而論博學、審問、慎思、明辨、篤行五者為誠之之目，亦即所以擇善之序。學問思辨乃求知之事，必先明於至善之所在，而後篤行不惑。故四者之功不可闕，其序不可紊，而後人復離之為二，亦自孟荀始。二家教人之旨：孟子慎思明辨之功多，而荀卿博學審問之功多。下逮朱陸，莫不同之，可知讀古人書不可不仔細。偶爾忽於一言之微，必致有損至道之大，此類是也。
“尊德性而道問學”語意甚明，不知昔賢何以忽之。即下文“致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新”數語，莫不兼二者為一事。致廣大而不盡精微，則有膚泛之弊；盡精微而不致廣大，則有褊隘之弊。極高明而不道中庸，則有詭僻之弊；道中庸而不極高明，則有汙邪之弊。溫故而不知新，則有陸沉之弊：知新而不溫故，則有聾瞽之弊。此數語教人為學立身盡之矣，學者必於“而”字加意體味方能有得。’
(七)1943年5月2日，農曆3月28日：
巳刻，登堂續講《中庸》。諸生從問“溫故知新”之義，餘謂“新”字最要。朱子於此獨無所釋，注中有“日知其所未知”一語，當指“知新”而言，然其義狹矣。知新者，達於時務之謂。“溫故而知新”，猶言知古且知今也。《漢書·成帝紀》陽朔二年九月詔曰：“儒林之官，宜皆明於古今，溫故知新，通達國體。”《百官表》：“以通古今，備溫故知新之義。”孔衝遠《禮記敘》：“博物通人，知今溫古，考前代之憲章，參當時之得失。”是漢唐舊說皆以溫故知新為知古知今，於聖門立言之旨猶未失也。蓋儒者但知古而不通今，膠柱鼓瑟，不知合變，所見已小而害事甚大，仲尼戒之尤厲。故下文舉“生今之世，反古之道”以與“愚而自用，賤而自專”併為災及其身。鄭康成釋之曰：“‘反古之道’，謂曉一孔之人，不知今王之新政可從。”鄭注極精。朱子釋“反”為復，實亦陰本鄭義。漢儒治學在通經以致用，故於當代之制留心講求。鄭君群經注誼，每以漢制況周制，於當代掌故至精熟，猶有聖門知古知今之遺意。自後世科舉之制行，士子但諷誦經典詩賦，即能射策發科，以階通顯，所謂通經致用之效隱不可見，更何論於留心時政耶?由是峨冠博帶之士，自童齡至於皓首，則古稱先，動言三代。生於數千年之後，而徒想慕乎數千年之前。空言無施，雖切何補! 欲其有以濟世，奚可得也? 善夫陸桴亭之言曰：“孔子動稱周家制度之美，亦從周故也。餘每怪後世學士動稱周家法，而於昭代之制則廢而不講，亦不善學孔子者矣。”(見《思辨錄》) 桴亭此論宏通，足以發是古非今者之蒙。後世學士動稱周家法而不克自廣者，無他焉，囿於經傳之說，習為古人口吻而不自知耳。故讀書貴乎有識，必有識而後推廓得開也。
張舜徽,傅道彬.張舜徽教授《中庸》七論[J].古籍整理研究學刊,2012,(第4期).