演講人：張國剛 演講地點：清華大學“春風講堂” 演講時間：二〇二〇年五月
張國剛 清華大學人文學院歷史系教授，主要研究領域為中國古代史、隋唐史、中西文化關係史、西方漢學史等。近年出版著作主要有《中西文化關係通史》（2019）、《胡天漢月映西洋：絲路滄桑三千年》（2019）、《大唐氣象：制度、家庭與社會》（2017）、《資治通鑑與家國興衰》（2016）、《唐代家庭與社會》（2015）等。
17世紀中葉到18世紀末葉的所謂“啓蒙時代”，是中西文化交流史上一個重要時期，當時利瑪竇《中國札記》、杜赫德《中華帝國全志》等作品，以及西方對儒家經典和中國文學作品的翻譯，傳播到了歐洲，引起歐洲學術界和政界人士的注意。中國絲綢、瓷器、茶葉等的廣泛銷售，也激發了社會大眾對於中國文化的熱情。
今天這個講座要談的，就是在工業革命過程中、在走出中世紀的啓蒙時代，中國元素對歐洲產生的影響。
當時歐洲人視野裏的中國
從16世紀末門多薩在《中華大帝國史》中提出中國是地球上治理得最好的土地開始，所有17世紀描述中國的文章都非常關注當時中國政府及其行政管理，在當時，提供有關信息的主要是在中國長久生活的耶穌會士，此外，來過中國的使節、商人與海員也有一些補充。
當時的耶穌會士肯定中國是君主專制，因為沒有世襲貴族與皇帝分享權力，但他們也覺察到文官系統對這一權力的制約。文官行政系統中，令耶穌會士印象深刻的是監察系統、審判體系和科舉選拔制度。
伏爾泰 資料照片
明末清初傳教士卜彌格《中國地圖冊》中的中國官吏。資料照片
清朝康熙年間傳教士白晉《中國皇帝畫像》中的康熙像。資料照片
（一）監察與司法制度
中國御史監察制度源遠流長。這一套監察系統在西方政府中沒有可對應的部門，而它對於政府的有效運轉意義重大，因此所有耶穌會士都注意到它並樂於描述它。利瑪竇《中國札記》介紹説，監察官分為科吏（給事中）和道吏（監察御史），各由六十位以上經過挑選的謹慎可靠、忠君愛國的哲學家組成，他們是公眾良知的捍衞者，負責監察並向皇帝報告各地的違法事件。
耶穌會士曾德昭在《大中國志》中説，科吏和道吏的職責是注意國政的失誤和動亂，並向皇帝指出他的過失，也揭露官員們的不當行為。他要比利瑪竇冷靜一點，指出監察官有指責他人過錯的特殊才能和充分自由，但他們常常缺乏公道。利瑪竇和曾德昭對六科給事中和都察院監察御史合而論之，安文思《中國新史》則更清楚地知道這是兩個系統，他注意到都察院的普通都察官只有七品官銜，然而位低權重，負責監察宮廷和全國的法律和風俗是否正確，並判斷官員們是否公正誠實地行使職責，百姓是否安分守己。他們懲處都察院內部的輕微過錯，也向皇帝彙報重大罪行。都察院每三年一“大察”，每年一“中察”，每三月一“小察”。因御史在所察之地有至高權力，他們常常憑藉這種權力大肆收受賄賂，因此監察的結果只有部分惡行昭著無法隱瞞的官員和清正自守不肯行賄的官員會遭彈劾。“科吏”根據六部來劃分監察範圍和確定名稱，也是七品官，但同樣權力了得，負責勸諫皇帝和監察六部並向皇帝彙報，中國曆來不乏無畏的諫臣。
曾德昭説中國的法律體系包括兩方面內容，一是記載於五經中的古老的風俗和儀式，一是據以審判案件的國家律法，這些都是以儒家教導的五德及從五德衍生出的五倫為基礎。古代中國人在儒家道德的指導下生活，硬性法律很少但眾人奉守，學者們拒絕在不守德行的君主手下任職。後來隨着野心與貪婪滋生，品德淪喪，上述建立在自然啓示和自然法則上的生活方式開始崩潰，律法隨之增多。新的王侯總要修改或增加法律，但仍以古法為依據。
關於中國的審判體系，當時西方人觀察到，刑杖在中國很常見，無論是法庭上逼疑犯認罪，還是主人和官員責罰僕人，或是老師教訓學生，都習慣打板子，而中國人也都接受挨板子。犯人雖未被判死刑，卻常常死於刑杖。曾德昭《大中國志》説：“中國人如沒有竹子，那就是他們用來打人的棍子，他們就不能進行統治。”安文思觀察到，清初法律較明朝有改革，如明朝時刑部、都察院、大理寺分權制約，清朝時刑部權重，安文思便記錄了這一變化，説刑部執掌全國的刑案，對其審查、審判、定刑，大理寺負責核查疑案，而對皇帝認為有疑問的死刑判決，召三法司會審，三法司是刑部、都察院、大理寺的共同會議。
（二）科舉制度
旨在選拔官吏的科舉制是古代文官政治系統的重要基礎，從16世紀末就引起不少本土歐洲人的興趣。耶穌會人文學者馬菲1588年出版《16世紀印度史》，在介紹中國的第六冊中就對科舉制大施筆墨。他説，中國的考試是筆試，考生在戒備森嚴的考場中根據考官指定的關於公共事務、國家大事和人性問題的題目即席作文，考官對文章篩選三輪後錄取90份最出色的，金榜題名者受到皇帝賜見並授予官職。馬菲稱讚科舉入仕，説中國無世襲貴族，每個人都是自己命運的“奠基者”，任何稱號、官職都不會合法地從上一代傳到下一代。1590年，澳門刊印《關於日本使節朝拜羅馬教廷的對話》，對科舉制的描述尤為詳細和準確，述及“秀才”“舉人”和“進士”的三級升遷制與考試方式，推崇説：“中國的行政管理，就其主體而言，與自然本能相合，權力交由那些熟諳學問的用途、知道如何使用它們的人執掌，而不是交給魯莽和缺乏技巧的人。”（雷蒙·道森：《中國變色龍》）
利瑪竇和曾德昭將秀才、舉人、進士分別對應歐洲的學士、碩士和博士，説除去幾類特殊職業的人之外，普通百姓均可投考學位，並介紹歲考、科考與鄉試、會試、殿試諸級別及有關考試內容。鄉試和會試都有三場，初場試《四書》義三道，經義四道，文辭要求簡潔、優美並有警義。二場試論與判，涉及如何處理政府遭遇的問題和疑難以及如何向皇帝進諫。三場試經史時務策，對此，利瑪竇説是有關指導行政的計劃，曾德昭説是有關國家律法。他們還詳細介紹了考官的構成和考場的規矩，如有彌封、謄錄、對讀、受卷及巡綽監門、搜檢懷挾等程序。利瑪竇還提供了各省的舉人名額和錄取進士的名額。他説殿試的一、二名享有歐洲公爵或侯爵的地位，但不能世襲。其他進士也立刻獲得較高品級的官職，併成為全國高等公民享有無上尊榮。不願再參加會試的舉人可以獲授低級官職。事實上一旦中舉，就變得偉大、尊貴，並且突然富有起來。曾德昭談到殿試之後還有一次自願參加的入選翰林院的考試。利瑪竇還簡單提到武舉，考試內容比科舉簡單，投考人數和錄取人數也少得多，因為中國不重視軍事科學。安文思對科舉制的介紹很簡略，只説舉人們每三年一次聚集在京師參加為期13天的考試，授予366人博士學位（進士），皇帝從博士中挑選最年輕和最聰明的進入翰林院。
利瑪竇與曾德昭對科舉制並未作出太多評價，利瑪竇只是讚揚在同年的候選人之間發展起來的延續一生並惠及親屬的兄弟般的關係，以及考生與主考官之間父子師徒般的情誼。曾德昭則針對舉人進京赴考的旅費由國庫開支這一點，稱讚君王為培育賢人捨得大筆投入資金。利瑪竇還對無論哪種考試的主考或監考都由哲學元老擔任表示一些不滿。但李明對科舉制則讚不絕口，他説年輕人因為要參加考試而勤奮學習，杜絕了無知和懶散，而且學習使他們增長智慧；中國的官員都是從這樣的年輕人中通過一次次嚴格考試層層選拔出，他們懂得去消除或阻止因無知和無德造成的貪婪；並且由於官位是皇帝授予而非世襲的，他可以撤換不勝任者。
（三）文官系統
在當時許多歐洲觀察家眼裏，中國是一個由西方人稱為哲學家的文人學者階層井然有序地管理着的國家。比如深受在華耶穌會士影響的基爾謝就認為，中國是以柏拉圖式的方式由學者統治的政府，符合神聖哲學家的意願，他判斷中國是一個快樂的王國，中國的國王能夠以哲學家的方式思考行事或至少允許哲學家來治理國家並指導國王。曾德昭認為，有功名的士大夫和尚未取得學位的學子，都屬於中國的貴族，不過是靠學問而非世系從微賤升至高位的貴族，而且這種貴族不能世襲，如果後代不學習上進，還會跌入困境。杜赫德《中國通志》也説：“最高爵位僅靠讀書就能獲得，而且人們一般是按照他們的能力獲得相應提升；根據延續四千多年的帝國法律，只有有學問的人才能擔任城市和省份的總督並享受所有的朝廷官職。”他還詳細描述了獲得博士學位者（進士）的待遇，“得到這一學位後他們就擁有了足以使以後生活舒適的尊敬和榮譽。因為那以後他們就有保證能在短時期內獲得一官半職；即便是那些還在等待授官的人，返回鄉里也受到當地官員的高度尊敬，他們的家庭也會免受貧窮困擾，而且他們在家鄉能享受到眾多特權。”中國文官雖然薪水不高，但生活得很好。超勤收入、接受遺產以及憑地位得到的饋贈是他們的可觀財富，而且他們旅行時的路費、工具和住宿地，任職地的房屋、傢俱和聽差都由皇帝提供。學者官員的至高地位還表現在對軍隊的控制，他們常常約束軍隊，而官兵們對他們十分尊敬，杜赫德説，“戰爭政策由哲學家規劃，軍事問題僅僅由哲學家決定，他們的建議和意見比軍事領袖的更受皇上的重視”。
中國這一哲學家政府的某些實踐也獲得耶穌會士的普遍景仰。比如説迴避法，文官不能在家鄉所在省任官，以免為親友謀私。法官主持法庭時，親屬不得離家，以免通過他們受賄。為防止官員勢力坐大和結黨營私，在一地連任不得超過三年，而這三年的政績會被嚴格考評，作為升黜依據。中國由學者統治，導致國內不尚武，凡是希望成為有教養的人都不贊成戰爭，他們寧願做最低等的哲學家也不願做最高的武官，以獲得更多的尊敬與財富。而學者對皇帝與國家的忠誠往往超過以保衞國家為職責的武人，原因是“人們有了學問，心靈也就高尚了”。與尚文的普遍意願一致，中國自一開始就奉行和平的對外政策而沒有興趣擴張版圖。
總之，在當時的耶穌會士筆下，中國有一位開明專制君主和一套行之有效的行政管理體系，而這樣一個值得稱道的政治結構以儒家的道德和政治哲學為依據，無論皇帝還是文官，行事都以儒家理論為指導。比如安文思指出孔子在《中庸》裏規定了明君應具有的九種品質，即修身、尊賢、親親、敬大臣、體羣臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯，他還論述每一種品質如何能使皇帝成為臣民的好榜樣併產生出好政府。
啓蒙學者對當時中國製度的讚賞
經過17世紀末以來的各種闡發，中國倫理與政治一體化的治理模式受到啓蒙思想家的熱情讚賞。
二戰後出版的一本英文書《中國：歐洲的楷模》（China，A Model For Europe.），論述啓蒙時代，歐洲以中國為榜樣的種種主張和做法，法國是典型案例。
17世紀的法國成功地建立起君主中央集權制度，消滅城市的自由，鎮壓封建騎士階級並使教會國家化，政治上的統一有助於法國在各方面迅速發展，很快成為歐洲強國。18世紀法國興起了兩個完全不同的提倡改革的思想流派——自由主義者和新君主主義者。自由主義者包括所有相信人民主權和議會制度的人，嚮往英國式的君主立憲制或共和制，以英國議會制度的勝利和羅馬的傳統為論據。新君主主義者是一些希望掃除貴族及教士特權、卻不相信議會制和民主的人，鼓吹“開明專制主義”。他們不認為路易十四傳下來的政治原則錯誤，懷疑國家的苦難是由錯誤使用這些專制原則造成的，因此只需加以適當改良。他們在中國找到了改良的範例和根據。
1685—1688年，柏應理《中國哲學家孔子》的法文編譯者着意將此書中中國倫理與政治間的關係揭示出來。法文本名為《國王們的科學》，意圖為法國提供一個反映專制主義原則實際成果的例子。這種對中國倫理與政治關係的理解影響到關心政治的法國人對中國的認識。
例如，伏爾泰認為一個理想的政府必須同時既是專制集權的，又是依據憲法行事的，集權不等於獨裁，他寫道：“人類肯定想象不出一個比這更好的政府：一切都由一級從屬一級的衙門來裁決，官員必須經過好幾次嚴格的考試才被錄用。在中國，這些衙門就是治理一切的機構。”中國的法律既嚴格又充滿仁愛，他們的法律幾千年如一，而且除治罪之外還有褒獎善行的作用。
伏爾泰對作為中國政治制度基礎的父權觀念所帶來的社會和諧也滿心羨慕。比如他在《風俗論》中説：“兒女孝敬父親是國家的基礎。在中國，父權從來沒有削弱。兒子要取得所有親屬、朋友和官府的同意才能控告父親。一省一縣的文官被稱為父母官，而帝王則是一國的君父。這種思想在人們心中根深蒂固，把這個幅員廣大的國家組成一個大家庭。”一個家庭的成員自然更容易服從而降低管理難度，“父親備受兒子的尊敬，皇帝被視為全民的君父，這條古老的倫理和政治法則，使中國人很快就習慣於自願服從。”人民將君主或官吏看作家長並自願服從並未導致統治者的獨裁，而是促使政府當局愛民如子，“正因為全國一家是根本大法，所以在中國比在其他地方更把維護公共利益視為首要責任。因之皇帝和官府始終極其關心修橋鋪路，開鑿運河，便利農耕和手工製作。”為了更生動地説明中國君主恪盡父親的職責，伏爾泰《路易十四時代》一書舉清朝雍正皇帝為例：“新帝雍正愛法律、重公益，超過父王。帝王之中無人比他更不遺餘力地鼓勵農事。他對這一於國民生計不可缺少的百藝之首極為重視。各省農民被所在州、縣長官評選為最勤勞、能幹、孝悌者，甚至可以封為八品官。”“雍正降旨，帝國各地處理重罪案件，未呈皇上本人親覽（甚至需呈上三次），不得對人犯處以極刑。頒佈這一敕令理由有二。兩者均與敕令同樣可敬。其一為不得視人命如草芥。其二為君王對百姓須愛民如子。”
伏爾泰認為，導致當時中國有如此良好政治制度和政治實踐的根源，就是孔子所制定的道德，孔子的道德和中國的法律實際上合二為一。他在《路易十四時代》中説：“道德和治國比科學容易理解；而且這兩種東西在中國已經臻於完善，……由於它是世界上最古老的民族，它在倫理道德和治國理政方面，堪稱首屈一指。”“這個龐大的帝國的法律和安寧建築在既最合乎自然而又最神聖的法則即後輩對長輩的尊敬之上。後輩還把這種尊敬同他們對最早的倫理大師應有的尊敬，特別是對孔夫子應有的尊敬，合為一體。這位孔夫子，我們稱為Confucius，是一位在基督教創立之前約六百年教導後輩謹守美德的先賢古哲。”對中國基於道德的政治制度的推崇自然又引申出對身兼道德楷模與制度執行者的中國官員的讚賞，伏爾泰稱讚那些由文人而及第的官員謹小慎微地奉行儒家信條，不狂不躁，克盡其職，唯命是從。伏爾泰還讚美中國製度的寬容與和諧，説它能在一種精微而平衡的制度中容納各種分子，並使他們達到一種具有豐富文化的境地。
盧梭也頌揚中國的行政和司法，他在《論政治經濟學》中以中國為例説，“在中國，皇帝的座右銘是在每場官民爭議中務須支持人民。如果任何一個省份米價騰貴，該省省長就要被投入監獄。如果某省發生暴亂，總督就要被解職，而且每位官員都要為他的轄區內發生的所有禍亂掉腦袋。這些事件並不是隨後不經過正規審查；但長久以來的經驗導致人們預期有這樣的判決。幾乎沒有需要糾正的不公正裁決；與此同時，確信公眾從不無故抗議的皇帝總是能通過他所懲罰的煽動性擾攘事件而發現需要昭雪的真正冤情。”
狄德羅也認可中國政治思想制度的合理性和儒家道德哲學。他的《百科全書》説：“人們一致認為，中華民族優於亞洲其他民族，因為他們歷史悠久，精神高尚，藝術精湛，才智出眾，政治清明，還具有哲學素養。在以上各方面，根據某些人的看法，他們甚至可以和歐洲文明最發達的國家相媲美。”普瓦維爾1769年在《哲學家遊記》中甚至説：“只要中華帝國的法律成為各國的法律，中國就可以為世界可能變成什麼樣子提供一幅迷人的景象。到北京去！瞻仰世上最偉大的人，他是上天真正完美的形象。”
另一位百科全書派霍爾巴赫1773年著《社會體系》，提出以中國的道德原理和政治體系為建立社會新秩序的理想範本：“中國可算世界上所知唯一將政治的根本法與道德相結合的國家。而此歷史悠久的帝國，無疑乎告訴支配者的人們，使知國家的繁榮須依靠道德。在此廣土裏面，道德成為一切合理人們唯一的宗教，因之道德科學之進一步的研究，遂成為獲得職位或立身致仕的唯一法門。”他還説：“在那裏，某種道德，尤其孝道，如同宗教一般。又無論何國，也沒有像中國產業那樣發達。”書中還引了很多中國的例子，甚至下結論説“歐洲政府非學中國不可”。
孟德斯鳩對當時中國政治制度頗有非議，卻認為中國的重農政策是善政。他1748年出版的《論法的精神》有一節“中國的良好風俗”，提到“有關中國的記述談到了中國皇帝每年有一次親耕的儀式。這種公開而隆重的儀式的目的是要鼓勵人民從事耕耘。不但如此，中國皇帝每年都要知道誰是耕種上最優秀的農民，並且給他八品官做。”
伏爾泰在《風俗論》中説，中國土地的耕作達到了歐洲尚未接近的完善程度。伏爾泰在《哲學辭典·農業》條對中國重農主義的讚美更是不加掩飾，以為中國尊敬農業，舉世無匹，歐洲各國大臣一定要讀耶穌會士關於中國皇帝尊重農業和收穫期國家祭典的敍述，“我們歐洲的統治者們知道這些例證後，應該是讚美啊！慚愧啊！尤其是模仿他們啊！”
法國重農學派的實踐
前述都是啓蒙思想家言論。在實踐層面貫徹落實“中國模式”的則是法國的重農學派。以魁奈為代表。
1767年春，魁奈開始在《公民日誌》上連載《中華帝國的專制制度》，他不僅是重農主義者，也是新君主主義者，因此對中國產生全面的興趣。在前六章，魁奈分別介紹了中國的起源、疆域和繁榮情況，耶穌會士所説的那種中國古代宗教，中國人的經書、教育、財產所有權，中國的法律，政治結構，權力分配，租税，第七章駁斥孟德斯鳩對中國政治的批評。第八章是魁奈自己的研究成果，討論他理想中的政治法則，也包括一些經濟原則，他認為前面所介紹的中國的國家體系與他自己這套理想是符合的。
魁奈相信，君主的利益只要理解得正確，總是和國家利益相一致的，君主行為失當並不是君主制原則的錯誤，中國就是這一開明專制的最好例證。魁奈認為中國是以自然法為基礎的國家制度的最佳模範，所以他把第八章命名為《中國的法律同作為繁榮政府的基礎的自然原則相比較》，還説“人們只有依靠使他們區別於禽獸的理性之光，才能夠掌握自然法則。因此，一個繁榮和持久的政府應當按照中華帝國的榜樣，把深刻研究和長期普遍地宣傳在很大程度上構成了社會框架的自然法則，當作自己的統治工作的主要目的”。
繼魁奈的《中華帝國的專制制度》之後，又一部有關中國的重農主義作品是克萊爾克的《大禹和孔子》（1769，Yu le Grand et Confucius）。克萊爾克是法國人，但效力於俄國宮廷，此書是他擔任俄國王儲講師時專為王儲所寫，如魁奈的作品一樣談到自然法和中國政府是個符合自然法則的政府，並表現出對魁奈的溢美之詞。克萊爾克説，中國人在很久以前就發現了自然秩序的法則，但對其細節不甚了了，直到魁奈這樣的天才於10年前發表《經濟表》，才發展出有關自然法的原則，並提供了曲線圖和圖表。克萊爾克也像魁奈一樣，號召歐洲人學習並效仿中國。
魁奈的重農理論受到在政府任職的杜爾閣的熱情響應。杜爾閣曾摘錄這樣一些句子：“中國的農業比世界上其他任何國家的農業都發達；然而這種快樂的狀態和它帶來的許多結果並不歸因於他們的耕作程序有什麼特別，也不是他們的犁鏵的形制或他們播種的方法特別；這一定主要是得自他們的政府模式，它具有由理性之手所深植的不可動搖的基礎，幾乎始於國家建立之初，也得自他們的法律，這是自然吩咐給人類最初的民族並一代一代神聖地保存下來的法律，鐫刻在一個偉大民族的團結一體的心上，而不是寫在由詭計和欺詐所發明的模糊的法典上。”“大體上，中國政府的全部注意力都直接傾注於農業。”
重農學派以中國為榜樣的標誌性事件，是1768年春天法國王太子（後來的路易十六）仿效中國皇帝的親耕禮而親自扶犁。杜爾閣在1774年路易十六即位後不久，出任財政總監，在近兩年的任期裏努力實踐重農主義者的思想。遭到貴族、官吏和一切力主維持現狀的人的堅決反對，大約兩年，路易十六罷免杜爾閣的職務，一切改革措施煙消雲散。
杜爾閣學習中國是認真的，曾專門安排訓練兩名中國籍的耶穌會士學生高類思（Aloys Kao）、楊德望（Etienne Yang）仔細觀察科學、農業和工業，以勝任回中國之後的經濟考察任務。在高類思、楊德望回國之前，杜爾閣給他們一份列有52個問題的清單，希望通過他們從中國獲得答案。他所關心的事情中包括，多少中國農民有自己的土地和住房，僱傭工人的數量，商人的數量，靠放債利息生活的人的數量，由土地所有者（也包括佃農和奴隸）自己耕種的土地的比例，地主是否給他們的佃農預支錢款或配備牲口，放債的利息率，穀物的種類，人均消費稻米數量，穀物的價格以及是按重量賣還是按容量賣，工人的日工資，給土地定税的方法，農民是能自由出售他們生產的穀物還是要儲藏它，造紙和絲綢織造的技術，印刷過程，茶葉的生長和加工等等。這些問題促成在華耶穌會士寫了許多論文，並匯為《中國論叢》出版。杜爾閣的這些問題“代表了保證得到一份關於中國經濟的詳細、準確描述的一次理智嘗試，並試圖證明中國不只是讓一個著名的哲學家圈子和實務家圈子感到有興趣而已。他們中的許多人都是改革的倡導者，他們頻繁參考來自中國的信息以支持他們的論據。”
小結
公元1500年大航海時代以後的中西文化交流中，西方對中國的認識有一個從求同到存異的過程。
歐洲人從基督教的理想出發，尋求中國與歐洲間的相似性，無論耶穌會士還是歐洲本土知識分子，一度沉醉於在中國古代歷史中尋找原始基督教的痕跡。傳導到政治領域，歐洲知識界從自己眼前需要出發，將中國知識作為捍衞自己論戰觀點或知識體系的證據，對同樣的內容產生各式各樣的解讀。這樣看起來啓蒙時代許多新學説都與中國產生了聯繫，實際上很多是誤會中國文化的性質所致，然而這種誤讀促使他們更深刻地反思自己的文化。
18世紀的歐洲作家不斷談論中國的制度，並且將中國作為他們進行社會進步與改造的參照系之一。儘管這裏面不乏郢書燕説式的理解，但是，啓蒙時代的歐洲對中國文化的誤讀式創造，使得中國文化參與了促進西方走出中世紀、走向近代化的過程。
《光明日報》（ 2020年06月13日 10版）
來源:光明網-《光明日報》