康德在《純粹理性批判》中第一句就寫到，“我們的一切知識都從經驗開始”，這給了整本書一個明確的開始，以及追尋的目標。
《純粹理性批判》是一本關於知識的書，是探討人的知識是如何成為可能的以及如何獲取知識，前者被康德稱為先驗要素論，後者被稱為先驗方法論。整本書也是分作這兩大部分來展開的。
正如康德所說，一切知識的開始都是經驗，所以在先驗要素論的第一大部分講的就是先驗感性論，主要是討論人在“經驗”過程中感性認識的特點，這是知識的起點，但並不是知識成為可能的關鍵點。
知識成為可能的關鍵，就在於人不僅僅有感性，而且還有知性和理性。所以在先驗感性論之後，康德進入了先驗邏輯部分，也就是對知性和理性的探討。在這裡，康德詳細分析了經由感性獲得的那些經驗如何變成知識，以及人如何對這些知識進行擴充套件。
康德從兩個角度來進行的分析，一方面可以說是“積極的”，也就是知性如何把感性素材統一成知識，被稱為先驗分析論，這部分為人類認知總結了方法，劃定了疆界。另一方面是“消極的”，也就是如何對那些疆界之外的東西進行判斷，或辨別它們的問題，被稱之為先驗辯證論。前者是關於知性的論述，而後者則是有關理性的分析。
所以，在整個先驗要素論裡面，康德實際上是將人類的認知過程進行了一個從感性到知性再到理性的這樣一個分類：感性用來獲得現象的雜多，知性透過其規則將這些雜多聯絡起來統一為現象，而理性則是在眾多現象中去發現普遍原則。
接下來，我們就會正式進入先驗辯證論部分，也就是先驗要素論的最後一部分，也是關係到人類“純粹理性”的內容。當然，這裡的“純粹理性”是狹義的，指的就是康德所說的理性功能，而《純粹理性批判》這個書名中的純粹理性是廣義概念，指的是人類獲得知識能力的那種理性的總稱。
先驗辯證論
我們首先總體的看一下先驗辯證論的導言部分，在導言中，康德提出了這部分內容的必要性以及整體的目標。
在之前的內容中，康德提出辯證論不過是幻相的邏輯，在古典哲學當中，辯證這個詞包含著詭辯的含義，引申出幻相、謬誤的意思。而在康德這裡，一方面沿用了辯證的這個內涵，同時又將辯證發展稱為看清幻相，辨別謬誤的意思。
這也就跟前面的先驗分析論形成了一個補充。先驗分析論是積極的，是在知識的範圍內獲得確定的內容的一種理論；而先驗辯證論是消極的，是對幻相進行分辨的一種方法。
那麼既然是要分辨幻相，就需要搞清楚幻相到底從何而來。首先康德明確幻相的本質——“真理或幻相併不在被直覺的物件中，而是在關於被思維的那個物件的判斷中”。這實際上為我們指明瞭尋找真理和幻相的方向，或者說是具體的位置。
真理也好，謬誤也好，都是產生於人在認識世界，獲取知識時所進行的判斷中。亞里士多德曾經說，真理就是概念與物件相符合。也就是說真理是一種關係的體現，是一個互動的過程，真理並不在認知物件本身上，而是人們認知的概念與物件相符合才是真理。所以幻相也就是概念與物件不符合的一種表現了。
康德認為主要有三類幻相：
1、經驗的幻相；
2、邏輯的幻相；
3、先驗的幻相；
先來看一下關於經驗的幻相。所謂經驗幻相，也就是人們從經驗中獲取的概念，與實際的物件不符合的情況。那麼人們是如何從經驗中獲取概念呢，前面章節已經說的很透徹了，從感性開始，經由知性的規則，形成了經驗的概念。那麼在這個過程中，怎麼會出現錯誤呢？
可以看到，在經驗知識獲取過程中，主要是兩個步驟，一個是感性一個知性。康德引用當時一個著名的論斷說，“感官不犯錯誤”，為什麼呢？前面我們提到了，真理和幻相在關於被思維的那個物件的判斷中，這裡的關鍵詞是判斷，也就是做判斷的時候才會出現對和錯。但感官是不做判斷的，我們知道感性知識獲得直觀雜多，但並不對它們進行判斷。
那麼再看知性，康德認為知性是有其規則的，所以在知性的判斷中，如果嚴格按照其規則來進行，也是不會出錯的。這個雖然不太好理解，但形象化的來說，知性有點像一個程式，程式是早已編好給定的，輸入什麼就會按照其規則給出輸出，這是不會出錯的。
那麼經驗的幻相出現在哪裡？
康德認為，“錯誤只是由於感性對知性的不被察覺的影響而導致的，它使判斷的主觀根據和客觀根據發生了混合，並使它們從自己的使命那裡偏離開來。”
也就是說，感性本身是不會犯錯的，其實這個意思是感性沒有對錯可言，因為它不做判斷，而知性本身的機制也是沒問題的，出現問題是在於感性向知性提供素材這個傳輸過程中，人們把主觀根據和客觀根據搞混了。
舉個簡單的例子，把筷子插入水中，我們會看到筷子彎曲了。感官可以說，我看到筷子彎曲或我感覺筷子彎曲了，這並沒有問題。但如果把這個資訊傳遞給知性，同時認為筷子就是彎曲的，就產生了“幻相”。
這裡還能引出一個有趣的概念，也就是“知覺命題”。很多時候，當我們說“我覺得”怎樣怎樣的時候，就是一種主觀判斷，也就是知覺命題，這種命題，沒有辦法給一個非常客觀的判斷。比如在同樣溫度下，有人就覺得熱，有人覺得冷，但沒有辦法統一的去說哪個人是對是錯。很多時候，人的認知謬誤就是來自於將知覺命題認作是客觀命題。
回到幻相的類別討論中，康德明確了經驗的幻相的產生原理。然後進入先驗幻相和邏輯幻相。其中邏輯幻相比較簡單，邏輯是有其一套完整的規則的，根據規則是不可能犯錯的，但有時候會有一些含混的運用，也就是在推論中對邏輯的錯用，比如我們說，“人是分男女的，亞里士多德是人，所以亞里士多德分男女”，這就是一個典型的邏輯謬誤。
康德認為邏輯謬誤是可以透過仔細考察邏輯推論過程本身就能發現問題並清除掉的，但先驗幻相就很難被發現，以及無法一勞永逸的清除掉。
那麼先驗幻相究竟是什麼呢？
我們看一下康德的描述：“這種幻相影響著那些根本不是著眼於經驗來運用的原理，如果它們用於經驗，我們至少還會有一種衡量這些原則的正確性的標準。然而先驗幻相甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出範疇的經驗性運用之外，並用對純粹知性的某種擴充套件的錯覺來搪塞我們。我們可以把那些完全限定在可能經驗範圍之內來應用的原理稱為內在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為超驗的原理。”
先驗幻相，也就是那些無法用經驗來去檢驗的，超出知性範疇的經驗運用之外的推理。在這裡康德還提出了一對概念，他把可能經驗範圍之內的原理稱為內在的原理，與之相對的是超驗的原理，也就是超出經驗範圍之外的原理。
要注意的是，康德也明確說了，先驗和超驗是不一樣的。先驗是先於經驗，但是有可能運用於經驗的，但超驗完全是在經驗之外，在經驗中是找不到對應物的。實際上，先驗幻相的本身就是那些超驗的原理所帶來的，但為什麼叫先驗幻相而不叫超驗幻相呢？我理解是先驗本身是一種運用方法，在這個運用方法中產生的幻相，超驗是一種結果，是超出經驗範圍之外的那些東西。如果說超驗幻相，本身就已經超驗了，就不用再做判斷了。所以康德在此稱為先驗幻相，也就是要在先驗運用過程中，識別幻相。
在導言的第一部分“先驗幻相”的最後，康德將先驗幻相的原因導向了“理性”，是人理性中的一些追求，導致先驗幻相的發生，所以接下來，康德就要進入導言第二部分，“作為先驗幻相之駐地的純粹理性”。
那麼理性到底是什麼呢？
在康德的論述體系中，基本都是按照一個規律，考察一樣東西先考察一般情況，再進入純粹的情況。所以在考察純粹理性之前，康德首先對一般理性進行了一個總體的論述。
康德認為人的知識產生於感官，前進到知性，而終止於理性。理性是人類認知能力的最高形式。對此我們做一個不是特別恰當的舉例：比如我們看到一個蘋果，這是最初的感性直觀，但我們在感性中並不能得出蘋果的概念，而是滿眼的各種蘋果刺激我們感官的那些雜多。這時，知性參與進來，用它的範疇將這些感官獲得的素材進行統一，這樣我們腦海裡有了一個蘋果的概念，我們知道紅色的外皮是屬於這個蘋果的一種屬性。但這樣還不夠，透過對蘋果的研究，我們可以用理性進行一種更加廣泛和普遍的推論，比如所有的蘋果都是有外皮的，這在我們不用看遍所有的蘋果的時候，就能夠確定屬於所有蘋果的一個共同的、普遍的屬性。
那麼康德是如何定義理性這種能力呢，他是這樣說的，“我們在先驗邏輯的第一部分曾以規則的能力來理解知性；在這裡我們把理性與知性相區別，把理性稱為原則的能力。”
如果說，知性是一種給定規則的能力的話，那麼理性就是在規則之上的原則能力。康德認為理性有兩種運用，一個是邏輯運用，一個是純粹的運用，那麼既然有這兩種分類，就需要在其上有一個統一，也就是“原則”的運用。什麼又是原則？
康德說“原則這個術語是含混不清的，它通常意味著一種能被作為一條原則來運用的知識”。也就是說原則就是一種知識，在康德的分析中，他例舉三種當時公認的原則：
1、後天經驗的知識（大多數後天經驗知識）
2、先天直觀的知識（如數學原則）
3、知性的知識（透過概念在普遍中認識特殊的知識）
但康德認為，這些原則都還不是那種徹底的、純粹的原則，也就是說這些原則只能對歸於其下的那些概念進行指導，但並不具備真正的普遍性。對此他還以法律做了個舉例，“有這樣一個不知哪一天也許會實現出來的古老的願望，即：我們總有一天可以不去尋求民法的無窮無盡的雜多條款，而去尋求它們的原則；因為只有在這裡面，才包含著人們所說的立法簡化的秘密。”
法律中的條例和原則之間的關係，就有點像知性和理性的關係。在法律中，針對不同的情況，會給出不同的條款、會有不同的判例，這個都是可以參考的依據，知性實際上就是在認知中起的這樣的作用。但人們也會有個願望，希望在法律中有一些總的原則，比如“法律面前人人平等”，藉此來指導所有的條例，這樣就能省掉很多麻煩，這就是理性所追求的普遍性。
在關於一般理性的論述中，康德總結到，“知性儘管可以是藉助於規則使諸現象統一的能力，而理性則是使知性規則統一於原則之下的能力”。接下來，就要探討一下在原則之下，理性的兩種運用——邏輯運用和純粹運用。
關於理性的邏輯運用，比較容易理解，我們每天都在用，所以康德也作出了提醒，他認為我們在現實中有兩類知識，一類是直接認識，一類是推論，我們有時候會理所當然的忘記推論知識是透過推論而來，而把它們當作一種直接認識，這是謬誤的一個來源。
既然理性的邏輯運用就是推論，那麼什麼是推論？康德認為，推論有三個核心要素：基礎命題、結論命題和推論程式。也就是基礎命題在推論程式的作用下得出結論命題。
在推論中，也可以分為直接推論或者叫知性推論和理性推論，“如果推論出來的判斷已經包含於前一判斷中，以至於不必藉助於第三個表象就可以從中推匯出來，則這種推論就叫做直接推論；我更願意把它稱為知性推論。但如果除了那作為基礎的知性外，還需要另一個判斷才能產生結論，那麼這一推論就叫做理性推論。”
知性推論比較簡單，康德又對理性推論進行了深入討論，“在每一個理性推論中我首先透過知性想到一條規則（大前提）。其次我藉助於判斷力把一個知識歸攝到該規則的條件之下（小前提）。最後，我透過該規則的謂詞、因而先天地透過理性來規定我的知識（結論）。”
舉個簡單例子，比如“所有人都是會死的”，這是一個大前提，在這個大前提下，我們可以得到男人會死、女人會死，這就是直接推論，也就是知性推論。但我們得不出亞里士多德會死，直到我們有一個小前提“亞里士多德是人”，這樣就能得出亞里士多德會死這個理性推論了。
在理性的邏輯運用的最後，康德總結到，“理性在推論中力圖將知性知識的大量雜多性歸結為最少數的原則（普遍性條件），並以此來實現它們的最高統一。”實際上，這就是理性邏輯運用的最終目標。
那麼既然規則的雜多性和原則的統一性是理性的要求，那麼如果抽掉了知性，理效能否單獨存在，或者說，理性本身是否先天包含有綜合原理和規則，如果有的話這些原理和規則又在何處呢？康德緊接著就發出這樣的疑問，這也是接下來要探討的主要內容。
之前說過，知性是針對直觀的判斷，而理性則不是針對直觀，而是針對概念和判斷的。理性就是針對概念和判斷不斷地進行推論，去向前尋找條件的一個過程。如果理性有一個自身的原則，就是尋找條件的話，那麼理性就會要求自身不斷尋找，直到找到一個無條件者為止。
這裡可能有一些難懂，舉個例子，如果說一個數列（0，1，2，3……），前一個數字是後一個數字存在的條件的話，當我們給出一個數字比如99，按照理性尋找條件的要求，我們就找到了98，但這個98本身也要符合理性的這個要求，於是我們就繼續向前找到了97，直到找到這個序列的那個最開始的“無條件者”——0。
由此康德得出了一個理性原則的描述——“如果有條件者被給予，則整個相互從屬的本身是無條件的條件序列也被給予（即包含在物件及其連結之中）。”通俗的來說，理性就是讓人可以對一個給定的物件進行推論並得到一個初始的無條件者以及整個推論鏈條的能力。
那麼理性的這種能力，是否有其現實性？康德在接下來的章節將會分為兩個部分去討論，“前一部分要探討純粹理性的超驗概念，後一部分要探討純粹理性的超驗的和辯證的三段論推理。”
以下為原文
導言
I．先驗幻相
我們在前面曾把一般的辯證論稱為幻相的邏輯。這並不意味著它就是一種或然性的學說；因為後者是真理，只是透過不充分的根據被認識罷了，因而它的知識雖然是有缺陷的，但並不因此就是騙人的，因而不必與邏輯的分析部分劃分開來。更不能把現象和幻相看作一回事。因為真理或幻相併不在被直覺的物件中，而是在關於被思維的那個物件的判斷中。所以人們雖然正確地說：感官不犯錯誤，但這並不是由於他們任何時候都正確地作出判斷，而是由於它們根本不作判斷。因此真理也好，謬誤也好，誘匯出謬誤的幻相也好，都只是在判斷中、即只有在物件與我們知性的關係中才能發現。在一個與知性的規律徹底符合的知識中是沒有錯誤的。在一個感官表象中也沒有錯誤（因為它根本不包含判斷）。但沒有任何自然力會自發地從它們自己的規律偏離開。所以不僅知性獨自（沒有其他原因的影響）不會犯錯誤，感官段子也不會犯錯誤；因此，知性不會犯錯誤是由於，當它只按照自己的規律行事時，其結果（即判斷）必然會與該規律一致。但與知性的規律處於一致中的是一切真理的形式的東西。在感官中根本沒有判斷，既無真判斷也無假判斷。既然我們除了這兩種知識來源之外沒有別的來源，所以結論是：錯誤只是由於感性對知性的不被察覺的影響而導致的，它使判斷的主觀根據和客觀根據發生了混合，並使它們從自己的使命那裡偏離開來。例如一個運動的物體雖然總是會在同一方向上保持著直線，但如果有另一個力按照另一個方向同時影響它，它就會轉入曲線運動。因此，為了把知性所特有的活動與混在其中的力區別開來，有必要把錯誤的判斷看作兩個力之間的對角線，這兩種力按照兩個不同的方向來規定這個判斷，好像夾有一個角度，並把那個複雜的作用分解為知性和感性這兩個簡單的作用。這件事在純粹先天判斷中必須由先驗的反思來做，這就使每個表象（如我們已經指出過的）在與之相適合的認知能力中被指定了自己的位置，因而感性作用對知性作用的影響也就被區分開來了。
我們在這裡的任務不是要討論經驗性的幻相（例如視覺的幻相），這種幻相是在對那些本來是正確的知性規則的經驗性運用中出現的，透過它判斷力就受到了想象的影響的誘惑。相反，我們所要談的只是先驗的幻相，這種幻相影響著那些根本不是著眼於經驗來運用的原理，如果它們用於經驗，我們至少還會有一種衡量這些原則的正確性的標準。然而先驗幻相甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出範疇的經驗性運用之外，並用對純粹知性的某種擴充套件的錯覺來搪塞我們。我們可以把那些完全限定在可能經驗範圍之內來應用的原理稱為內在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為超驗的原理。但我並不把這些超驗的原理理解為範疇的先驗的運用或誤用，後這只不過是未受到本應由批判而來的束縛的判斷力的一個錯誤，這個判斷力沒有充分注意到純粹知性唯一允許它起作用的那個基地的界限；相反，我把它們理解為一些現實的原理，它們鼓勵我們拆除所有那些界標，而自以為擁有一個在任何地方都不承認有人什麼邊界的全新的基地。所以先驗和超驗並不是等同的。我們在前面所闡述的純粹知性原理之應當具有經驗性地運用，而不能具有先驗的、即超出經驗範圍之外的運用。但一條要求取消這些限制甚至要求人們跨越這些限制的原理，就叫做超驗的。如果我們的批判能夠做到揭示這些僭越的原理的幻相，則前一類只有經驗性運用的原理就與後一類原理相反，可以稱為純粹知性的內在原理。
邏輯的幻相（誤推的幻相）在於對理性形式上的單純模仿，它只是產生於對邏輯規則的缺乏重視。所以一旦加強了對當前具體情況的重視，這種幻相就會完全消失。相反，先驗幻相不論我們是否已經把它揭示出來，是否已經透過先驗批判清楚地看出了它的無效性，它仍然不會停止。（例如這一命題中的幻相：世界在時間上必定有一個開端）。其原因就在於，在我們的理性（它被主觀地看作人的認知能力）中，包含著理性運用的一些基本規則和準則，它們完全是具有客觀原理的外表，並導致把我們的概念為了知性作某種連結的主觀必要性，看作了對自在之物本身進行規定的客觀必然性。這是一種幻覺，它是完全不可避免的，正如我們不能避免海面在中央比在岸邊對我們顯得更高，因為我們是透過比岸邊更高的光線看到海中央的；或者更有甚者，正如哪怕一個天文學家也不能阻止月亮在升起來時對他顯得更大些，儘管他並不受這種幻相的欺騙。
所以先驗辯證論將滿足於揭示先驗判斷的幻相，同時防止我們被它所欺騙；但它永遠也做不到使這種幻相（如同邏輯的幻相一樣）也完全消失並不再是幻相。因為我們與之打交道的是一種自然的和不可避免地幻覺，它本身基於主觀的原理，卻把這些主觀原理偷換成了客觀原理；反之，邏輯的辯證論在解決謬誤推理時卻只是在處理遵守這些原理時的錯誤、或在模仿這些原理時的某種人為的幻相。所以純粹理性有一種自然的和不可避免的辯證論，它不是某個生手由於缺乏知識而陷入進去的，或者是某個詭辯者為了迷惑有理性的人而故意編造出來的，而是不可阻擋地依附於人類理性身上的，甚至在我們揭穿了它的假象之後，它仍然不斷地迷亂人類理性，使之不停地碰上隨時需要消除掉的一時糊塗。
II．作為先驗幻相之駐地的純粹理性
A．一般理性
我們的一切知識都開始於感官，因此前進到知性，而終止於理性，在理性之上我們在沒有更高的能力來加工直觀材料並將之納入思維的最高統一性之下了。現在，當我要對這一最高認知能力作出一種解釋時，我感到有某種尷尬。在理性這裡，正如在知性那裡一樣，當它抽掉了一切知識內容時，有一種單純形式的、以及邏輯的運用，但它也有一種實在的運用，因為它本身包含有既非借自感官、亦非借自知性的某些概念和原理的起源。前一種能力固然早已由邏輯學家們以間接推理的能力（不同於直接推理）而做了解釋；但後面這種自身產生概念的能力卻還沒有藉此得到理解。既然在這裡出現了理性的邏輯能力和先驗能力的劃分，那麼就必須去尋求有關這一知識來源的一個更高的概念，它把那兩個概念都包括在自身之下，我們在這裡可以指望透過與知性概念的類比而使邏輯概念成為先驗概念的鑰匙，同時前者的機能表則提供出理性概念的譜系。
我們在先驗邏輯的第一部分曾以規則的能力來理解知性；在這裡我們把理性與知性相區別，把理性稱為原則的能力。
原則這個術語是含混不清的，它通常意味著一種能被作為一條原則來運用的知識，哪怕它自己本身及根據自身來源並不是什麼原則。任何一個全稱命題，即使它是從經驗中（透過歸納）得出來的，都可以在一個理性推論中用作大前提；但它並不因此而本身成為一條原則。數學公理（例如兩點之間只能有一條直線）甚至是先天的普遍知識，因此它相對於能歸攝於其下的哪些情況而言有權叫做原則。但我仍然不能因此而說我是從原則而認識直線的一般和自身的屬性的，而只是在純粹直觀中認識它的。
所以我將把出自原則的知識叫做這樣一種知識，即我透過概念在普遍中認識特殊的知識。這樣以來，每一個理性推論都是從一個原則中推出一個知識來的形式。因為大前提總是提供一個概念，它使得所有被歸攝於該概念條件下的東西都按照一條原則而從這概念中得到認知。既然任何普遍知識都可以在理性推論中被用作大前提，而知性則為這種知識提供普遍的先天原理，那麼這些原理就其可能的運用而言，也可以叫做原則。
但如果我們按照其來源考察這些純粹知性原理本身，那麼它們就根本不是來自概念的知識了。因為假如我們不是援引純粹直觀（在數學中），或援引可能經驗的諸條件，這些知識甚至都不會是先天可能的。“一切發生的事情都有原因”完全不能從“一般發生的事”這個概念中推出來；毋寧說，這一原理表明我們如何才能對於發生的事得到一個確定的經驗概念。
所以，知性根本不可能獲得來自概念的綜合知識，而這些知識才真正是我不折不扣地稱作原則的知識；當然，所有一般全稱命題在比較上都可以稱作原則。
有這樣一個不知哪一天也許會實現出來的古老的願望，即：我們總有一天可以不去尋求民法的無窮無盡的雜多條款，而去尋求它們的原則；因為只有在這裡面，才包含著人們所說的立法簡化的秘密。但這些法律在這裡也只是把我們的自由限制在它們得以與自身徹底一致的那些條件之上；因而法律所針對的是完全由我們自己所造成的、並且我們能透過那些概念本身而成為其原因的那種東西。但正如自在的物件本身那樣，事物的本性因如何從屬於原則之下以及應如何根據單純概念來對它作出規定，這一點如果不是不可能的事，至少在其要求中總歸是幾位荒唐的。但不論這裡的情況將會如何（因為這是我們目前還要探討的），至少有一點是明確的：來自原則的知識（就其自身來說）完全不同於單純的知性知識，後者雖然也能以某種原則的形式而先行於其他知識，但就其自身來說（如果它是綜合性的）卻不是基於單純思維之上的，更不包含依照概念的普遍性。
知性儘管可以是藉助於規則使諸現象統一的能力，而理性則是使知性規則統一於原則之下的能力。所以理性從來都不是直接針對著經驗或任何一個物件，而是針對著知性，為的是透過概念賦予雜多的知性知識以先天的統一性，這種統一性可以叫做理性的統一性，它具有與知性所能達到的那種統一性完全不同的種類。
這就是在完全缺乏（如我們想在下面才提供出來的）例項的情況下，我們已經理解到的關於理效能力的普遍概念。
B．理性的邏輯運用
人們在直接認識到的東西和只是推論出來的東西之間做出了區別。在由三條直線所界定的一個圖形中由三個角，這是直接認識到的；但這三個角的和等於兩個直角，這只是推論出來的。由於我們總是需要推論並因此終於完全習慣於它，我們最終就不再注意這一區別了，且常常像在所謂感官的欺騙的場合那樣，把我們只是推論出來的某種東西當作直接知覺到的東西。在每個推論中都有一個作為基礎的命題，以及另外一個、也就是從前一箇中印出來的結論命題，最後還有推論程式，按照這一程式，結論的真實性就不可避免地與前提的真實性連結起來。如果推論出來的判斷已經包含於前一判斷中，以至於不必藉助於第三個表象就可以從中推匯出來，則這種推論就叫做直接推論；我更願意把它稱為知性推論。但如果除了那作為基礎的知性外，還需要另一個判斷才能產生結論，那麼這一推論就叫做理性推論。在一切人都是會死的這個命題中已經包含著這幾個命題：有些人是會死的，有些會死的是人，沒有任何不會死的東西是人。因而這些命題都是直接從第一個命題中得出來的結論。反之，“一切有學問者都是會死的”這一命題則不包含在那個基礎判斷中（因為“有學問”這一概念在其中根本沒有出現），它只有藉助於一箇中間判斷才能從中推出來。
在每一個理性推論中我首先透過知性想到一條規則（大前提）。其次我藉助於判斷力把一個知識歸攝到該規則的條件之下（小前提）。最後，我透過該規則的謂詞、因而先天地透過理性來規定我的知識（結論）。所以，作為規則的大前提在一個知識與其條件之間所設的關係就構成了理性推論的各種不同的型別。因而這些型別正如一切判斷一般地被按照如同在知性中表達知識關係的那種方式來劃分那樣，恰好有三個：定言的，或假言的，或選言的理性推論。
如果像多數情況下那樣，結論作為一個判斷被當作一項任務，為的是看它是否是從已經給出的、也就是使一個完全不同的物件被思維的判斷中推出來的：那麼我就是在知性中尋求這個結論命題的實然性，看它是否在該命題中按照一條普遍規則而處於某些條件之下。如果現在我發現了這樣一個條件，而該結論命題的客體又能歸攝到這個被給予的條件之下，那麼該命題就是從這條對其他知識物件也有效的規則種推斷出來的。我們從中可以看出：理性在推論中力圖將知性知識的大量雜多性歸結為最少數的原則（普遍性條件），並以此來實現它們的最高統一。
C．理性的純粹運用
我們能否孤立理性？如果能，理性是否還是概念和判斷的一個特有的來源，它們唯有從理性裡面才能產生出來，而理性借它們與物件發生關係？還是說理性只是向自己給予的只是提供某種形式的叢書能力，這種形式是邏輯上的，它只是使知性知識相互從屬，並使低階規則從屬於高階規則（後者的條件在其範圍內包含著前者的條件），只要透過它們的比較能做到這一點？這就是我們現在馬上要討論的問題。實際上，規則的雜多性和原則的統一性是理性的要求，為的是把知性帶進和自己的徹底關聯之中，正如知性把直觀雜多納入概念之下並由此將它們連結起來一樣。但這樣一條原理並未給客體預先規定任何規律，也未包含把客體作為一般客體來認識和規定的可能性根據，而只是一條日常處理我們知性的儲備的主觀規律，即透過比較知性的諸概念而把它們的普遍運用歸結為儘可能最小的數目，而並不因此就有權要求物件本身有這樣一種一致性，來助長我們的知性按照自己的意思去擴充，同時也無權賦予那條準則以客觀有效性。總之一句話，問題是：理性本身、也就是純粹理性，是否先天地包含有綜合原理和規則，以及這些原則有可能存在於何處？
在理性推論中，對理性的形式和邏輯的處理方式已經給我們提供了充分的指示，指出在由純粹理性而來的綜合知識中理性的先驗原則將基於何種根據之上。
首先，理性推論並不是針對直觀、以便將其納入到規則之下（如知性以其範疇所作的那樣），而是針對概念和判斷的。所以純粹理性即使針對物件，它也沒有與這些物件及其直觀的直接的關係，而只有與知性及其判斷的直接關係，這些判斷是最先指向感官及其直觀以便為它們規定自己的物件的。所以理性的統一不是可能經驗的統一，而是與這種知性統一本質上不同的。“一切發生的事情都有原因”絕不是透過理性而認識和預先規定的原理。這原理使經驗的統一性成為可能，而沒有從理性那裡借來任何東西，理性沒有這種與可能經驗的關係單從概念中是不可能提供出這一綜合統一性來的。
其次，理性在其邏輯運用中尋求的是它的判斷（結論命題）的普遍條件，而理性推論本身也無非透過將其條件歸攝到一條普遍規則之下而來的判斷（大前提）。既然這條規則又要接受理性的同一個檢驗，因而只要行得通，就必須（透過前溯推論法）再去尋求條件的條件，那麼我們就看到，一般理性（在邏輯的運用中）所特有的原理就是為知性的有條件的知識找到無條件者，藉此來完成知性的統一。
但這條邏輯準則不能以別的方式成為純粹理性的一條原則，而只能這樣來假定：如果有條件者被給予，則整個相互從屬的本身是無條件的條件序列也被給予（即包含在物件及其連結之中）。
而純粹理性的這樣一條原理顯然是綜合的；因為有條件者雖然與某一個條件分析地相關，但並不與無條件者分析地相關。這就必須從這條原理中再產生出純粹知性在只和可能經驗的物件打交道時根本不知道的各種綜合原理，對這種可能經驗的知識和綜合總是有條件的。但無條件者如果卻是存在，就會被按照將它與那個有條件者區別開來的一切規定性來加以特殊的思量，並由此而給某些先天綜合命題提供材料。
然而，由這種純粹理性最高原則中產生出來的原理將對於一切現象都是超驗的，也就是說，將永遠不能有任何與者原則相適合的對它的經驗性運用。所以它是與一切知性原理完全不同的（後者的運用完全是內在的，因為它們只把經驗的可能性作為自己的主題）。現在，條件序列將（在現象的綜合中，乃至在對一般物的思維的綜合中）一致延伸到無條件者，這條原理是否有其客觀正確性？它將對知性的經驗性的運用產生什麼結果？或者，是否任何地方其實都沒有這樣一類客觀有效性的理性原理，而只有一種邏輯上的規範，即向越來越高的諸條件逐步上升而逼近它們的完成，並藉此把理性最高可能的統一性帶入到我們的知識中來？或者，是否理性的這一需要由於誤解曾被看作了純粹理性的某種先驗原理，這個原理太急於把諸條件序列的這樣一種無限制的完備性設定在物件本身之中？但即使是這種情況，又是什麼樣的誤解和矇蔽會嵌入這些從純粹理性中取得的大前提（它與其說是公設，不如說是公則）並從經驗上升到經驗提條件的理性推論中來呢？這些就是我們在先驗辯證論中要探討的，我們現在要將這種辯證論從它深深埋藏於人類理性中的根源處闡發出來。我們將把這個辯證論分為兩個主要部分，前一部分要探討純粹理性的超驗概念，後一部分要探討純粹理性的超驗的和辯證的三段論推理。